《楞严经》卷第三 四科虚妄 七大本真 （空不空如来藏）
第二科 六入虚妄，本非因缘、非自然性
接下来讲“六入”。六入是什么？实际上就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根。为什么“根”又叫“入”呢？因为六根对六尘（色、声、香、味、触、法）的时候，就吸收了尘境，从而生出六识（见、闻、嗅、尝、觉、知）。所谓“入”者就是吸入尘境。现在不讲六根，而讲六入，是什么道理？由于六根对六尘，称为“十二处”；根对尘生识，称为“十八界”。讲完六根，接着就讲十二处、十八界。现在单讲六根，根能吸入尘境，故称“六入”。六根与六入实际上是一回事。根对尘的时候能够把尘境吸收进来，从而产生识。从根对境生识这方面来讲就是六根，从吸收尘境的作用来讲就是六入，二者并不是两个东西。
“复次，阿难，云何六入？本如来藏妙真如性。”
六入为什么说是如来藏妙真如性呢？这个道理不难懂。前面我们已经讲过五蕴，六入的破析方法与五蕴的破析方法其实相差不多。根对境的时候，吸收了尘境，这就是入。尘境全是虚妄，它并不是实有。比如我们以前举过的例子，白云生出的苍狗相其实是假的，但云是真的。可是白云也未离开苍狗相啊。所以这种相本来就是真如佛性。众生由于着相之故，忘记了真如佛性；佛菩萨不着相之故，明了即相是性，明白什么是如来藏妙真如性，就会知道这一切相都是我们的本来面目。这里先总的讲六入，下面分开来讲眼、耳、鼻、舌、身、意。
首先讲眼入：
（一）眼入虚妄
“阿难，即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。”
眼入是怎么一回事呢？佛说就象眼睛一直望着空中，瞪久发劳，时间久劳累了，就会看见空中有花。这是表明我们一念不觉，无明妄动，因无明妄动之故，而生出种种妄见。但是妄也不是实有，也是从如来藏妙真如性而来，所以说“兼目与劳，同是菩提瞪发劳相”。不但空中之花是劳相，我们眼睛也是劳相，根与尘同是妄相，并不是实有。打坐用功的人都知道，妄心不动的时候，非但妄境没有，而且幻身也没有，整个身体都融化掉了。非但坐着用功时身体不可得，就是在动作当中，若心不动，这身体也不可得，这是真真实实的事情。假如你的心当下空掉了，你这个人就没了。虽没有这个人，但路照样走，事照样做。好象在梦中走路，在梦中工作。假如走到了那个地方，或者事情做好了，会忽然之间生出一个念头：哦！到了。果然是到地方啦，或者事情已做好了。因此说，如果真的做到心外无物，一直走路也不会感到累，一直做事也不会疲劳。因为没有人在走路、没有人在做事呀！这叫做无心而应，虽然照样应缘接物，但我并没有应物之心，因此遍尘刹而不劳，做再多的事情也不会烦恼。所以说：这个眼睛看见的相，统统都是菩提瞪发劳相，也都是我们的妙真如性生起的妄想。
“因于明暗二种妄尘，发见居中。”本来没有能见所见，是因为有明有暗才有了能所的见，可以见到光明，可以看见房间里有这么多东西。没有光明的时候，就都变成了黑影、暗相。离开明相暗相之外，还有什么东西可见呢？实在没东西可见。在这里，明暗表示我们的四大：地、水、火、风，其中火大是明相，地水风是暗相。四大，其实就是明暗两个妄相。我们的身体是四大假合之身，我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，也无一不是由四大和合而成。对于四大妄尘，因为一念不觉、无明妄动之故，现起四大的影子。我们所见的四大影子，就是由明暗二相产生的。明暗二相生起之后，粘湛发见，把我们湛然不动的真心粘在里面。所以憨山大师说：净色根是无明壳。相宗说净色根是四大促成的净相，由地水火风相促而成、还没妄动的清净之相。因为眼睛看不到，所以有人说，相宗的净色根是无实质的。憨山大师则说：这是一个无明壳。
四大所促成的无明，力量很大，把我们的真心裹在这个躯壳里，叫粘湛发见。经上说“因于明暗两种妄尘，发见居中”，由明暗之相促成四大，把我们的妙湛真心裹在当中，发出能见的性和所见的相来。这个见是妄见。“二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。”妄见发生之后，因为有见分、有相分，借助明暗，就见种种相了。所有一切相都是尘劳，它遮住了我们的心光，就象灰尘遮蔽镜子上的光明一样，这就叫做见性。这个“见性”并不是我们平时讲的见到真如妙性，是指我们能看见一切东西的性能，相当于眼识。
“此见离彼明暗二尘，毕竟无体。”这个能见之见，离开明暗二相，并无一个实体。我们的净色根与浮尘根，都是因为一念不觉，妄动使然。由于尘劳妄相遮蔽，认取少分四大作为自己的身体，其余的四大就成了山河大地、日月星辰。在执着身体之后，就有我见我所，能见所见都随之而来。眼睛等对境能吸收尘境，吸进来的东西都是妄想，都是劳相，都不是实有的。地、水、火、风这四大，如果没有我们的见性在里面，是无法生起和合相的。见与四大是分不开的，假如只有四大没有见性，即不能发见。色与见和合在一起，就能够吸取尘相，就能生起种种妄相。这里说的见性等于是识性，不是真如佛性的那个能见之性。这个见性就象水中的波浪一样，波浪是水因风而起的，离风则无波无浪。所以眼根、眼入等，都是由境风而起的劳相。“此见离彼明暗二尘，毕竟无体”啊。
“如是，阿难，当知是见，非明暗来、非于根出、不于空生。”
因为是劳相之故，不是真正有个实体，所以要知道，这个见既不是从明来，也不是从暗来，既不是从眼根生，又不是从空中来。为什么这样说呢？因为这个见虽然能见明见暗，但它不是从明暗来的。明暗只是一种劳相。比如说我们用眼睛看物，离开眼睛就看不见东西，但是这个见不是从眼根生出来的。前面讲得很清楚，假如见是从眼睛出来的，那么回过来应该能看见眼睛。假如见是因眼睛而有，那么人死了眼睛还在，为什么不见呢？见不是从眼睛来的。也不是从虚空生的。假如见是从虚空生的，应该是虚空有见，而你自己不见，现在并不是虚空有见，而是你有见，所以也不从虚空生。下面再分开来讲，为啥不是明暗来？为啥不是眼根来？为啥不是空中来？以辨明这个道理。
“何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。”
为什么说不从明暗来呢？假如说眼睛的见是从明来的，就不应该看见暗，“应非见暗”，暗来了见就应该灭掉。假如这个见是从暗来的，“明即随灭，应无见明”，那么明来的时候，我的见就应该灭掉，就不应该见明了。你现在暗来见暗，明来见明，所以证明眼入不是从明暗生起的。
“若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性。”
假如是从根生出来的（这里的眼根不是指净色根，而是指浮尘根），则必无明暗。因为龙生龙，狗生狗，我们这个浮尘根的眼睛，它本身既没有明、也没有暗，那么眼睛所生出来的东西当然也没有明暗了。这就叫做“若从根生，必无明暗”，因为根没有明暗，由根所生出的东西，当然也没有明暗。譬如我们现在暗也没有，明也没有，暗的时候是见黑影，明的时候分别诸色相。假如既没有明，也没有暗，你见什么啊？这时候你连见性都没有。连见的性能都没有，还说什么见呢？。所以说“如是见精，本无自性”，更无所生。这里说的见精并不是指我们的真如佛性，前面讲过的那个见精是八识体。现在说的这个见精是指能见东西的本体，既然连这个能见的本体都没有，还说什么有能见之性呢！既然没有能见与所见，那么，所说的见精、见性，也不可得。
“若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入！”
假如说见是从虚空出来的，我们向前能看见种种境象、尘劳，那么，回过去又该看见什么呢？因为有去必有来，有出必有回，出去了就一定要回来。若这个见是从虚空出来的，它出来时看见尘相，回去的时候，就应该看见眼根了。如果这样，“又空自观，何关汝入”。假如说人能看见自己的眼根，是虚空看到的。那么，这只关空的事，不关你的事啊！现在的事实是，不是空看见，而是你自己在吸收尘境，是你自己看到许多东西。这就说明，见不是由空产生的。
“是故当知，眼入虚妄，本非因缘、非自然性。”
由是之故，这个眼入不是明暗生，不是根生，不是空生，它是无生的。既然无生，它就既不是因缘，也不是自然。假如说它从明暗或空中来，那可以说是因缘生；假如说它离空、离明暗而来，那可以说是自然生。但离空、离明暗并没有这个眼入，所以说也不是因缘，也不是自然。这就证明，眼入是一种虚妄不可得之相。
前面十番显见的时候，是用十种说法显出这个见精，而没有详细去讲耳、鼻、舌、身、意。由于道理相通，用的是举一反三方法，通过说眼，把其他五根也都比喻在里面了，所以比较简单。现在六入就讲得比较详细，六个东西依次都分别讲了出来。
下面讲耳入：
（二）耳入虚妄
“阿难，譬如有人，以两手指，急塞其耳。耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。”
讲到耳入，世尊就比喻：有个人用两手指堵住耳朵，急急地把两个耳朵塞牢。由于耳根感到劳顿的缘故，头中就会嗡嗡作声。嗡嗡响就是劳相。“兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相”，耳根与劳相，两样都是菩提的瞪发劳相。瞪是用眼睛看，现在讲到耳朵为什么还要说是“瞪发劳相”呢？因为这六根，本是一精明，分为六和合。“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八识的精明，在六根上起用。佛在这里用“瞪发劳相”同时代表“见、闻、嗅、尝、觉、知”，所以下面所讲都是用“瞪发劳相”。这就告诉我们由于一念不觉，无明妄动之故，而生出山河大地、日月星辰，以及根身器界等种种尘劳之相。所有这些身体与境界，都是菩提无明不觉而起的劳相，叫“菩提瞪发劳相”。
“因于动静二种妄尘，发闻居中。”眼睛视物指的是明与暗，那么耳朵听声指的就是动和静，声音就是震动嘛。我们在听的时候，有声音是动，没有声音是静。我们的听闻性是依靠动静，也就是依靠有声无声而起。假如离开动静，离开声音的有无，听闻性在什么地方呢？当然就没有了。这就证明听闻性是假的，都是我们的妄知、妄觉，不是真实的。听闻性如果是实有，那么，离开动的时候，也应该有声；离开静的时候，也应该无声。可实际上离开动静，离开这有声、无声，就连“听闻”也没有了。由于这个动静二相之故，“发闻居中”。前面讲眼的时候说“粘湛发见”，现在讲耳就说“粘湛发闻”。意思是说无明的力量，牢牢地拖住我们这个妙湛不动的真心，粘在动静二尘之中，而引发起妄想。在这动静二种妄尘当中，就“发闻居中”，发起我们的妄听来。吸收这个尘相，把它当作听闻性。我们人呀，专门喜好分别，吸收这个尘相，执着这个尘相：哎呀！这个声音好听得不得了！那个声音吵闹得不得了！跟着动静的尘相转。合己心意就哈哈大笑，不合己意就忧愁苦恼，妄见就这样起来了。这个听闻性就是耳入，它“离彼动静二尘，毕竟无体”。
“如是，阿难，当知是闻，非动静来、非于根出、不于空生。”
这里的比喻与前面一样，这个听闻性不从动静中来，也不是从根出的，又不是从空来的，为什么呢？下面就为我们讲道理：
“何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。”
跟前面明暗的道理一样，假如听闻性是从动生出来的，那么声音静止的时候，你不应该闻静，不应该听出“没有声音”。假如是从静生出的，就不应该听到声音，即使有声音也应该听不到。可实际上不是这样，当有声音来了，我们会辨别出是什么声音，没有声音的时候，我们也能感到安静。
喜欢清静的人，当一点声音都没有的时候，他会觉得很舒服。不好静的人，就会觉得压抑，要有点声音，动动、跳跳才开心。所以一切事物本身是没有好坏的，都是我们自己的分别心在起作用。因此说，苦受、乐受都是从心生出来的。是因为心有取舍，才有苦、乐的感受。符合你的心意，你就感觉到是乐受；不符合你的要求，你的感受就是苦受。比如，现在的小青年们喜欢跳舞，在公园里开着录音机，跳得很起劲。年纪大的人看到，就会说：哎呀！不好，不好。所以说，尘境本身是没有苦、乐之分的，有苦有乐的是你自己的心，是你的分别心生起的呀！这苦、乐、喜、忧的感受，无一不是你分别心的作用。
耳入能闻动静，叫做听闻性。它既不从动生，也不从静生。如果从动生的话，就不应该闻静；假如从静生的话，也不应该闻动。可事实并不是这样，所以说，这不是由动静而生的。
“若从根生，必无动静，如是闻体本无自性。”
这个根是不是从耳朵生出来的呢？耳朵本身既没有动，也没有静，它如果能生出东西，当然也是既没有动、也有没静。没有动静的耳朵，生出来的东西却有动静，这是不可能的。既然没有动静，就没有能听的自体。六根都是四大假合来的，若无动静，就连耳朵这个自体都不会有的。
毗舍浮佛说：“假借四大以为身，心本无生因境有。”我们本来没有身体，借了点儿四大假做身体。既然没有身，自然也就没有心。心是因境界才有的。反过来说，境也无生因心有。境本来也没有，是因心才有的境。所以说境就是心，心就是境，心与境是一体，而不是两个东西。以前我们常说：你们不要分唯心、唯物，实际上心就是物，物就是心，它们本来是一体。
从耳根所生的，就没有动静。既然没有动静，又哪里有听闻的自性可得呢！
“若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入！”
假如耳入是从虚空中生出来的，虚空能听到声音就是虚空有闻性。虚空如果能听到声音，它就不是虚空了，而是属于实体了。没有东西才叫虚空，假如有个能闻之性，就有了东西，就不成其为虚空了。
“又空自闻，何关汝入！”假如说虚空能听见声音，那是虚空自己听见的，跟你不相干。可现在的事实不是这样，不是虚空能听见，而是你阿难能听见，所以它不是虚空生的。
“是故当知，耳入虚妄，本非因缘、非自然性。”
因此应该知道，耳入虚妄不实，本来没有这个东西的，它既不是因缘生，也不是自然生。比如今天这里有个杯子，它就是由因缘生的，因为杯子没有自体，不是本来就有的，而是由其它条件和合而有的，所以不是自然生。佛说：“因缘所生法，我说即是空”，讲因缘为的是破自然见，破除以为事物是自然而生这个虚妄不实之见。我们认为的实体，从根本上讲都是虚妄不实的。既然虚妄不实，还有什么好执着的呢？
不管遇到顺的、逆的境界，听到好的、不好的事情，我们的心都不应该跟着动。真正见性的人，即使在极为聩闹的环境中，他的内心依然是清净的，因为他不受这个声尘，不受一切受，所以不觉得烦杂、吵闹。但是初开始打坐用功的人，应该选在安静的环境中修行，因为他的定力不够，听到别人说话会随语生解，心就跟着跑了。我们每个人都是着惯了尘相，平日里总是跟着境界跑，很难一下子就改过来。所以要按观世音菩萨教的耳根圆通的方法，“反闻闻自性”，慢慢可以把习气转过来。我们在这个尘世上，就应该这样做功夫，这样做出来的功夫，才是真功夫。
下面讲鼻入：
（三）鼻入虚妄
“阿难，譬如有人，急畜其鼻。畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触。因触分别通塞虚实，如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。”
急畜其鼻，就是用鼻子极快地、极频繁地呼吸，久了就会生出劳相。就象我们的眼睛，目不转睛地看久了会生出空花一样，我们的鼻子也会“畜久成劳”，就会有一个冷的感触。因鼻根有感触之故，就能分别出通塞虚实来。呼吸通畅，就是“通”就是“虚”，不通畅，就是“塞”就是“实”。
“如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。”鼻根不仅能感触通塞虚实，还能感触香、臭的气味。通的时候能闻到气味，塞的时候就闻不到气味啦。香与臭、通与塞、虚与实都是劳相。乃至你的鼻根，也统统都是菩提妙心的“瞪发劳相。”
我们曾经讲过，六根本来是通用的，因为被眼、耳、鼻、舌、身这五个色根罩住，就有界限了。《心经》说：“无眼界，乃至无意识界”，必须把这个界打通。怎么打通呢？就是息下妄心。妄心息了之后，本来就只有一精明，也就是第八识，所以诸根是能够互用的。这里讲瞪发劳相，是因为妄心在里面动，所以鼻根只能起嗅气味的作用，只能用来辨别香臭，而不能起其它作用。在这部《楞严经》里，是用一根来代表其它几根，下面都讲瞪发劳相，就是用眼根来比喻其它几根，因为生起劳相的道理是一样的。鼻根因为有了通塞的尘劳相，粘湛发闻，就把我们妙湛不动的觉性，用无明的力量粘在里面。这个无明的力量非常大。所以憨山大师讲，如果不是无明的力量，还有什么东西能够把真心裹在躯壳里面呢？
因为鼻根有通有塞，“发闻居中”，能够闻到各种气味，妄觉就由之而产生了。吸收尘象的功能叫嗅闻性，专门闻外面的气味，闻到香的就欢喜，闻到臭的就厌恶，于是种种尘劳之相就来啦，这些都是执着。所以说“此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。”这个嗅闻性离开了通塞就不能发闻，不能发闻就没有鉴别和区别，自然也就生不出分别心来，因此它是虚妄不实的。我们的眼根、耳根、鼻根，都是因为无明不觉，无明壳粘在里面，所以粘湛发见、粘湛发听、粘湛发闻。因为无明是通过粘着我们这个圆妙真心来起作用的，妄见生起之后就映现出了四大，由执着四大就集成我们的根身。我们的根身，包括眼、耳、鼻、舌、身、意，都是由妄见粘滞在色相上，由色尘集聚而成的，因此叫“集色成根”。
“当知是闻，非通塞来、非于根出、不于空生。”
应该知道，这个能嗅香臭的闻性，不由通塞产生，不是从根出，也不是从虚空生出来的。
“何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞；如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触。”
为什么这样说呢？
假如这闻性是通畅产生的，那么当塞牢不通的时候，闻性应该灭掉了，你怎么还能知道是塞牢了？如果是塞牢才能生出闻性来，那么你的闻性应该只闻塞，“通则无闻”，通的时候就不应该闻到这个通了。那么通的时候，那些香气、臭气你又怎么能分辨呢？“云何发明香、臭等触？”事实上我们的鼻子能够闻到香臭的气味，这就说明闻性不是从通塞产生的。
“若从根生，必无通塞。如是闻机本无自性。”
假如是从鼻根生的（这里讲的根全是浮尘根），由于鼻根并无通塞，那么它生出的闻性，也应该没有通塞。可是现在我们之所以能闻，是需要借助通和塞的。通的时候能闻出香臭，塞牢的时候，就什么都闻不到，离开通塞你还有闻性吗？所以说“如是闻机，本无自性”，闻机就是能闻的机体，它是没有自性可得的，离开通塞根本就没有闻。
“若从空出，是闻自当回嗅汝鼻，空自有闻，何关汝入。”
假如闻性是从虚空中来的，那么它回过头来，就应该能够嗅你的鼻子。如果嗅到你的鼻子，那是“空自有闻，何关汝入”，虚空自己闻到气味，不关你的事情，你不应该知道。但是现在不是那个空知道香臭，气味是你闻到的，所以说闻性不是从虚空来的。
“是故当知，鼻入虚妄，本非因缘、非自然性。”
因是之故，就证明了鼻根能闻到香臭的气味，本来就是虚幻不实的。因为首先它没有自体，其次它既不是从通塞来，也不是自然所生。通塞生出来的叫因缘，离通塞生出来的叫自然。既然它不从通塞来、不从自然来，所以是虚幻不实的。也就是但有妄名，而无实体。
讲个公案：有一天沩山禅师对弟子们说：老僧百年之后，在山下施主家投胎做一头水牯牛，右胁上写几个字：“沩山僧某甲”。在那个时候，你若喊我沩山僧，我是一头水牯牛，你若喊我水牯牛，我写的是沩山僧，你喊我什么呢？
他在考验学人。有人就说：我知道，我就喊沩山水牯牛好了。
其实答错了，为什么呢？因为一切名相都是虚幻不实的，你喊沩山水牯牛，就被他罩进名相里去了，还是没有跳出这个圈子，要跳出这个名相才对。宗下的手段就是这样，把手铐脚镣放在你面前，看你怎么去套。你说沩山水牯牛，那么好，手铐脚镣就统统带上了，因为你着了假相。
后来有一位祖师说得好：“师无异名”，不跟你说什么名字，你没其它的名字，你也没离开这个名字，这样答就妙了。
但是这个问题是不是只有一个答案呢？当然不是，随便你怎么说，横说竖说都可以。他这样是就体来说的，你反过来可以这样说：“闲名从来满五湖。”这些东西都是闲名，都是虚假的，都没有无实体。“从来满五湖”，非但你沩山僧，非但你水牯牛，这宇宙当中，世界之内，形形色色的一切东西，哪一样东西不是我们的真心啊？
以上讲的是第三个鼻入，下面讲第四个舌入：
（四）舌入虚妄
“阿难，譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。”
舌头和眼睛一样，也有瞪发劳相。舌头一直舐的自己唇吻，舐久了就会有劳相生出来。什么样的劳相呢？假如这个人有病，嘴里就会有苦味；如果没有病，就会觉得有点甜丝丝的。苦与甜的感觉，二者都是劳相。舐了就有甜有苦，不舐就无甜无苦，可以显示出当舌根不动的时候，有个淡性常在。世界上的妄相，都是相对而来，若无相对也就没有妄相。甜与苦是相对的，它们两个与淡来比较也是相对的，当舌头不动、没有舐得发劳的时候，有个淡性常在。
“兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相”。同前面讲的一样，苦甜这些劳相，乃至你的舌根，都是妙明真心中的尘劳之相，和眼睛生起瞪发劳相是一样的道理。我们的根尘都是由一念不觉，无明妄动而生起来的。
假如我们自己能觉，能认取守住自性，这个世界就清净了，也就没有这个污浊世界了。有人可能会说：哎呀，没有这个世界还得了，那不是断灭了吗？不是断灭，而是清净。因为这个佛性是不生不灭的，不是今天有个身体，这个佛性就出来了，明天人死了之后，这个佛性就没有了。不是的，这个佛性不生不灭。我们现在这个世界是五浊恶世，大家因为无明妄动，就造业受报，于是就有这么个身体。由于各人所造的业不同，因而所受的报、所感的境遇也就不相同。一旦大家都觉悟了，那么就回复我们的菩提妙心，不再有这个劳相，这个世界就会当下清净，就象西方极乐世界一样，人人都是一生补处，不再象五浊恶世一样了。
现在由于我们一念不觉，就象眼睛生起的瞪发劳相一样，在一念不觉之后，有甜、苦、淡等各种劳相出来，于是就“发知居中”。因为有了劳相，就死死地执着这个四大假合之身，就有了妄觉。再由这个妄觉去区分好坏，这个好呀那个不好等等，搞七搞八，造业受报。那么有人可能会说：我带业往生西方，杀两个鸡吃吃不要紧。许多人都是这样的，以为既然可以带业往生，造点业不要紧，实际上是不可能的！带业往生不是带这个业，所谓带业是指带我们多生历劫的习气，你即使见性了，也不可能把多生的习气一下子都消光。假如习气都消光了，他就是果地佛。古来禅宗大德也不敢说自己是果地佛，都说是因地佛。我们还是因地佛，都是小孩子，还没有成人呢！《指月录》上一千七百则公案，那么多大祖师只有少数几个人证到八地菩萨，其他都是二地、三地菩萨，不超过四地。
开悟见性后生死还没了，因为悟后无明还在，还要有个地方去。所以禅宗大德开悟之后，回过头来还要再修净土。在西方极乐世界是一生补处，可以上上升进，不象这里迂曲轮回，一会儿上去了，一会儿又跌下来，这个道理不是随便瞎说的。说起禅宗还要修净土，有的人搞错了，认为我修禅宗是最高的，再让我回过头来修净土不是又降了一级吗？那是你不懂这个道理，要知道禅就是净土，净土就是禅，根本就没有两样，哪里会降级呢？净土宗是三根普被，上、中、下三根一体普摄，而禅宗只能摄取一根――上上根人，中下根它就无法摄受，所以说净土法门非常好。
这种苦、甜、淡就是妄尘，因妄尘之故，“发知居中”。你有妄知妄觉在里面，自然要分别好坏，于是就去造业受报。“吸此尘象，名知味性”，吸收了尘象，把它当作知味性，世上很多人就是专门想着怎么吃。我以前有一个资本家朋友，整天专门想吃，非但各种各样的馆子都吃遍了，就是哪个私人家里有一道名菜，他听到之后也会马上备几份重礼送过去，人家收了礼不好意思，不知道怎么回报，他就说：我听说你家里做的某道菜非常好，我想请您烧这道菜，约几个朋友来品尝品尝。人家被他说得没办法，就约好一个星期以后来。因为这道菜当天烧不出来，需要几天时间，用什么鸡汤、蟹粉等作料，需要好多道工序，七天以后做出了这道菜。夹到嘴里一尝，好吃啊！好吃啊！吃得自己四十多岁就翘辫子了。世上贪吃的人可得注意了，厚味伤身啊！
“吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体”。这个“知味性”，离开甜苦淡之外，就什么都没有了。原本没有什么味道呀，因为它没有本体，是虚妄之相，不是实有。这一切东西都是无明之力，把我们的元明真心圈在里面，吸取尘象，在妄尘当中发出妄知妄觉，造下种种的业。我们生生世世的苦都是冤枉的呀，实际上都是被这个妄尘圈牢了。
“如是，阿难，当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。”
应该知道，我们能尝到苦甜酸辣咸淡的这种知觉，不是从甜苦来，既不是因淡有，也不是从根出，更不是从空生的。
“何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡；若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？”
假设知味性是从甜苦来的，“淡则知灭，云何知淡？”若淡来了，知味性即灭，我们就不应该知道淡了。但是现在淡来了，我们知道这是淡，那么这个知味性可见不是从甜苦来的。
“若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相”。如果知味性是从淡生出来的，当甜苦来的时候，知味性就应该没有。既然没有了，又怎么能知道甜苦呢？你现在能够知道甜和苦，就说明不是从淡生出来的。所以说舌入不是从甜、苦、淡生出来的。
“若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根，本无自性。”
假如这个知味性是从舌头生出来的，舌头是用来品味的，那么舌头本身一定是无苦、无甜、无淡的。既然没有苦淡甜，那么就可知道用来知味道的这个根，是本无自性的。自性就是体，因为没有这个本体，舌头本身是没有甜淡苦的，它所生出的东西也不应该有甜淡苦。因此就证明这个知味性不是舌根所生。
“若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入！”
假如知味性是从空中生出来的，那是虚空自己知道味道，而不是你的嘴里知道味道，即“非汝口知”。可事实上是自己的嘴知道味道，而不是虚空知道，这就证明知味性不是虚空中生出来的。
假如是虚空知道，而不是你的嘴知道，那应该是虚空的事，不关你的事情。“何关汝入！”与你有什么关系。现在不是虚空知道，而是你自己知道，所以证明不是虚空生的。
“是故当知，舌入虚妄，本非因缘、非自然性。”
因此之故，你应该知道舌入本来是虚妄的，既不是苦甜淡生的，也不是舌根所生，更不是虚空所生，本来就是个虚妄之相。本来没有的东西，还讲什么因缘，讲什么自然呢？所以说“本非因缘、非自然性”。
下面讲第五个身入：
（五）身入虚妄
“阿难，譬如有人，以一冷手，触于热手。若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知。涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。”
身入也叫触，是身体同各种事物接触之后所产生的触觉。譬如有人，用一只冷手去接触另一只热手，假如冷手的冷势多，热手就会跟着变冷。如果反过来，“若热功胜，冷者成热”，热手会把冷手给暖过来。
触是合起来才有的。“显于离知”，本来并没有合在一起，是因为有离才有合，有合才有触。世界上的事物都是这样相对的。“合觉之触，离于显知”，你感到冷热的这个触觉，是因为有了离合的缘故才显出来的，假如没有离合就显不出来。
“涉势若成，因于劳触”。涉是两个东西交涉在一起，就成触了。因离合之故而有触，离合和触互相交涉在一起，才有种种感觉。这种种感觉就是劳触，和瞪目发劳一样，也是劳相，这劳相“因于劳触”。为什么要有这个涉势呢？因为劳触需要有离有合，有离合才会有牵涉。假如没有离合，也就不会牵涉在一起。所以这些东西都是一种劳相。
“兼身与劳，同是菩提瞪发劳相”。这个感觉到冷热的劳相，乃至于身根都是菩提妙性中的瞪发劳相。身根由四大假合而起，它本身是没有的，只因一念不觉，无明妄动，于是有了这个虚假的身根。我们这些人不知道四大的种性本来是尽虚空遍法界的，执着了少分四大以为身根，而其它的四大就作为虚空、世界，和种种身外之物。比如火性是尽虚空的，遇缘即可燃烧，假如空气中有一些煤气，遇到火就会呼呼地烧起来。众生就是因为粘滞执着四大之故，把我们的妙真如性封闭到无明壳子里，身体以内的是我，身体以外的与我无关。实际上这一切都是你自己，身根与一切触觉，都是菩提妙性中的劳相。
因为有了离与合这两个妄尘，于是就“发觉居中”。前面讲牵涉是从什么地方来的，是因为有离与合的缘故。假如没有离，一直在一起，就说不上牵涉。如果一直合在一起，就不会有离；如果只有离而没有合，又怎么成离呢？所以离与合，都是相对而言的，因此也都是虚妄不实的。只有我们的妙觉真心是绝对的，这个绝对的真心没有实与不实，没有冷和热，没有长与短，没有方和圆，没有明与暗，这些分别都没有。假如有长短、明暗等等，这即是二相，如此则成二见。我们要入不二法门，一切都不能落入两边，有二即非真。所以说绝对真心就是当下这灵觉了了，一物也无，无能、无所，当体是绝对的，这就是般若智慧。众生因为错认一合一离这二种妄尘，因而发觉居中，于离合当中就有了种种变化。
有了离合这两个妄尘，从中就生起知觉性，发生妄觉。因有妄觉之故，就会吸收妄尘，妄觉摄受妄尘叫身入，吸收妄尘就要造业受报了。这种知觉性，离开了离合、违顺，毕竟没有自体。离两边而有者是真心，离两边而无者是妄想。世上虚妄的东西，不是实有，都是相对而有，不能离开两边。
“如是，阿难，当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。”
知觉性不是从离、合生，不是从违、顺生，不是从身根来，更不是从空中出。
“何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离；违顺二相，亦复如是。”
假如知觉性是从合生出来的，那离的时候知觉性就应该灭掉，就不应该知道离。而事实上我们是知道离的。既然知道离，它就不是从合生出来的。同样若是离的时候知觉性生出来了，那合的时候知觉性就应该灭掉，就不应该知道合。但是，我们现在也知道合，所以它也不是从离生出来的。既然不是从离与合生出来的，当然也不是从违与顺生出来的了，所以说“违顺二相，亦复如是”。
“若从根出，必无离合违顺四相，则汝身知元无自性。”
假如知觉性是从身根生出来的，身根并没有离、合、违、顺四相，怎么会生出能感知离、合、违、顺四相的知觉性呢？“则汝身知，元无自性”你的身体本来没有自性，无从生起，所以不从根出。下面说空：
“必于空出，空自知觉，何关汝入！”
假如说知觉性是从虚空生的，那是虚空知道这些冷热、滑涩的触觉，不关你的事情，你不应该知道。但是现在不是虚空知道，而是你自己知道，所以说明知觉性不是由虚空生出来的。
“是故当知，身入虚妄，本非因缘、非自然性。”
所以应该知道，身入，也就是身上的触觉，是虚妄不实、本来没有的。“本非因缘、非自然性”。既不是因缘生的，也不是自然生的。
下面讲六入中最后的一个，意入：
（六）意入虚妄
“阿难，譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤。览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒。生住异灭，吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳，同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。”
意知根比前面五根都重要，因为六入中意根的势力最强，行善作恶都是意根在里面起作用。眼、耳、鼻、舌、身这五根，都是只有了别，而无取舍。如果不是意根从中作祟，它们就象镜子照物一样，虽然有生有灭，本身并不会动。就是因为有了意根，才从中分别好坏，弃此取彼，有了种种的分别。比如说声音，同样的乐曲，欢喜静的人听了会嫌它吵闹；欢喜热闹的人听了，就会觉得非常好。这都是意根在作祟。六根中意根最重要，修行人要转识成智，不是从前面五识开始转，而是从六识开始，是转这个意根，意根清净了，前五识也就自然转过来了。所以六祖大师说：“六七因中转，五八果上圆。”第八识和前五识到最后才圆满。转识首先要转第六识，意根清净之后，第七识也就清净了。第七识又名传送识，它是染净依，把六识吸收的尘相传送给第八识。六识清净了，七识也就跟着清净；六识染污，七识也跟着染污。
净土宗的念佛法门，就是从第六根上修起，把一句佛号牢牢印在意根上，就这样“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”，不停地念下去，久而久之，原来颠倒的妄念，就会清净下来，叫做六根清净。平时第七识传送进去的，都是贪嗔痴、杀盗淫，第七识就被染污了，就把那些污秽龌龊的东西往八识田里面放。念佛法门就是让大家在无形当中把心转过来，把本来是污染的种子转成清净的种子，一句句的阿弥陀佛输送到第八识，这样八识田里就藏满了佛的种子。有人打了个比方，说用功的方法就好象往罐子里放火药，今天放一点，明天放一点，放到一定的时候，嘭！就爆炸啦。他讲得蛮对的，我们做功夫就是这样，念佛也好，参禅也好，修密也好，都是这个道理。念佛法门就是把佛种子往里放，放、放……放到饱满了、饱和了，就身心脱开，证到念佛三昧了。有一些念佛的老太太不懂得这个道理，当念佛念到身心脱开，连个佛号也不可得的时候，她反而害怕了：“哎呀！我是仗佛的力量升西的，现在连佛都没有了，这可怎么好？害怕得退了回来。这时候要有师父指点，告诉她这个是好消息，这是你的心地在发光，叫“花开见佛悟无生”。也就是心花开放，见到你的本性佛，你要悟到无生法忍了，不要怕！把你的心浸在里面，大胆地走过去。
在禅宗讲这更是好消息，参究“念佛的是谁？念佛的是谁？……”追到疑情消竭，行不知行，坐不知坐，嘭！疑尽爆发，打开本来，桶底脱落，见到本性。
密宗的修法也是这样，依靠佛力三密加持，功夫深到这个程度，就象有人在后面助你一臂之力，推你到悬崖边，嘭地一下！虚空粉碎，大地平沉，顿见本真。转识成智都要转第六根。但由于用功方法不同，所以初下手选取的根也不同，密宗和禅宗都是从第八识下手，而净土宗则是从第六识下手。第六根非常重要，势力也非常强，我们平时所做的观照保任，就是都在第六根上用功。现在我们就来讲第六根。
“譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤。”这劳倦则眠，睡熟便寤，就是讲一个生一个灭，疲倦了要睡觉，睡好了就醒过来。这就好比本在无生住异灭当中，有了生住异灭。如何是“生住异灭”？比如我们的身体，小孩子落地是“生”；要活一个阶段，几十岁、一百岁、两百岁，这是“住”；住当中会有变化，由少而壮，由壮而老，由老而死，这就是“异”；到最后一口气不来，死了，就是“灭”。不但人是如此，这个世界亦复如是。譬如这个地球，形成了就是生；要延续若干个小劫，现在地球已有几十亿年了，这叫住；这地球时时在变，沧海可变为桑田，高山也可变成大海，这就是“异”；地球的寿命虽然长久，最后也要灭掉，历经火烧、水淹、风吹这三灾，连初禅、二禅、三禅天都要毁灭的，这就是“灭”。世界毁灭了以后叫空劫，所以地球的生住异灭，也叫做成住坏空四个中劫。空劫之后再成、再住、再坏、再空，就这样循环不已。这就好比我们的意根，本来是没有生住异灭一切形象的，因为疲倦之故，要睡觉了假名为灭；睡足之后完全醒过来了，这就叫生；醒的时候就叫做住；要睡没睡着、要醒还没醒的时候，就是异相。这是用睡眠比喻生住异灭，所以说“劳倦则眠，睡熟便寤”，睡眠过后，寤就生出来了。
“览尘斯忆，失忆为忘”。这两句话也表示生住异灭，就是看到某些事情，触及到我们从前藏在八识田里的种子，回忆起从前一桩已经忘记的事情。我们经常有这种情况，一件事情本来已经忘记了，结果你讲了某句话，又促使我想起来了。这也叫触尘则忆，失忆为忘。如果想不起来，就是忘记了，这也是生住异灭。“览尘斯忆”，就是想起来了，即是生相；“失忆为忘”，失其所忆，忘记了，即为灭相。在生相与灭相当中，必然有住、异之相。一件事情本来你是记得的，后来慢慢就淡忘了，在记着的时候叫做住，慢慢淡忘了，就叫做异。生住异灭表示意根的颠倒相。
“吸习中归”是讲眼、耳、鼻、舌、身这五根，专门吸取外面的五尘，久而成习，变成一股习气。我们总说要除习气，就是要把吸收尘境的习气除光。见到一切尘相，都是我们的自性，叫做透过相见性。在众生的份上，都是专门吸取尘相，吸收尘相后，就要造业受报了。这个“吸习中归”，就是外面五根，把吸收的五尘变成习气，收到第六根意根上去，第六根再往里送，通过第七根末那识，藏到第八根阿赖耶识里去，成为习气的种子。
“不相逾越，称意知根”。不相逾越，就是前前后后收进去的东西，并不会次序颠倒。象一部计算机一样，你打进去的数据它一点也不会错乱，输进去是什么次序，就是什么次序，还可以很快就给打印出来。我们的意根就是这样的，对于先、后吸收输入的东西，不相逾越，总是排好的次序，不会混乱的。
“兼意与劳，同是菩提瞪发劳相”。这个意根以及它所产生的劳相，就是我们上面所说的寤寐、生住异灭等，都是我们妙明真心中的尘劳。就象眼睛看空中看久了，生出来的空花一样，都是劳相。所以意根所分别的东西，也都是虚妄不实的。
“因于生灭二种妄尘，集知居中”。生住异灭这二种虚妄的尘劳，专门在里面分别，于是就发起意知根。集知居中，就是意知根集聚在里面。
“吸撮内尘，见闻逆流”。什么叫吸撮内尘呢？我们刚才说眼、耳、鼻、舌、身这五根，吸收外面色、声、香、味、触这五尘，这叫外尘。而意根不是用来看外面的，而是由前五根吸取外面的外尘，落谢的影子落在第六识上，叫内尘，也叫法尘。意根相对的是内尘、是法尘，它专门执着前五根所落谢的外尘的影子。我们把落谢的这个影子，叫作心；执取这个影子的就是意根，叫做意。
什么叫“见闻逆流“呢？顺流就是跟着声音跑，跟着前境转。比如一个男人看到一个漂亮女人，就盯着一直看，这就是跟着跑了。逆流是反其道而行之，不跟着它跑，怎么做到不跟着跑呢？就是前五根对外面五尘，要视而不见、听而不闻，把这五根的窗子关起来，叫做见闻逆流。逆流是观世音菩萨用功的方法，后面要讲到的。顺流就会跟着分别，如果逆流，我视而不见，听而不闻，那么一切东西都没有了。由于逆流之故，就“亡所”了，就不会再去分别这个好那个坏，这就是见闻逆流。
为什么叫“流不及地“呢？因为你虽然是逆流了，把前五根关闭起来，不跟着五尘跑，但是你只能把它守到第六意根，而流不到心地上去，所以叫流不及地。做功夫到这一步还差得远，现在先不讲，到了观世音菩萨耳根圆通时再讲。所以流不及地，就是不到心地。怎么才能到心地呢？后面就会讲到的。
“名觉知性”，你能觉能知的那个，就叫做觉知性。
“此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体”。你这个觉知性离开睡与醒、生与灭，离开相对的尘境，是没有自体的。
意根非常重要，在六根中它的势力最强，所以修行时时刻刻都要在意根上着手。
“如是，阿难，当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。”
应当知道，觉知性不从醒和睡的状态中来，不从生灭中来，不从身根生出来，也不从虚空中生出来。虚空无知，怎么会生出觉知性呢？
上面讲到觉知根是菩提劳相，不是实有的。什么是菩提劳相呢？菩提本来是不动的，因无明之故，一念不觉而生妄动，于是就沾染色、声、香、味、触五尘，因染尘之故，从而生起劳相。染尘就好象镜子被灰尘遮住了，因生劳相之故，种种的妄相都相对而生。你只要心不染尘，不遍计所执，心就不劳了。劳相在意根来说，就是生灭两种妄相。前面说的生住异灭、寤寐，睡着了则是灭，醒来了就是生。生、灭这二种妄相，在圆妙心中粘湛发知，即无明粘住了圆妙真心，湛然不动的真知真觉发出一个妄知。因妄知之故，就揽法成根，招揽前尘落谢的影子成为意根。所以说这意根就是菩提的劳相，并不是实有。
“何以故？”
为什么不是从寤寐、生灭、意根与虚空中生出来的呢？
“若从寤来，寐即随灭，将何为寐！”
假如觉知性是从醒生出来的，那么睡着了就应该灭掉。若觉知性灭掉了，就不应该知道“睡着”。实际上是知道睡着，睡着了也能喊醒，觉知性还在，并没有灭掉。可见，觉知性并不是从醒生出来的。
“必生时有，灭即同无，令谁受灭！”
如果觉知性一定是生的时候才有，那么灭的时候就应该没有了。但灭的时候并不是没有了，它也能知道灭，它还依然在呀。人虽然死了，并不是什么都没有啊！如果真的没了，真的断灭了，谁来受这个灭相呢？所以觉知性不是从生来的。
“若从灭有，生即灭无，谁知生者！”
假如从灭生出来，意知根应该是随着“灭”才会有，那么当“生”来时，意知根就没有了。如果意知根没有了，又是谁知道生呀？所以觉知性不是从灭来的。
生、灭两方面都不可能生起觉知性，故知觉知性不是从生灭来的。
“若从根出，寤寐二相，随身开合。离斯二体，此觉知者，同于空花，毕竟无性。”
如果说觉知性是从意根生出来的，可是这寤寐两种妄相是随着身体的开合，而起现出来的呀。怎么叫随身开合呢？面五根起作用的时候，例如：眼根起见、耳根起闻、舌根起味、鼻根起嗅、身根起触，在这个时候就叫开；假如这五根不起作用的时候，就叫合。身根合的时候就是睡着了，身根开的时候就是醒了，所以随着身根的开合，意根也就随之而起落。睡着的人，你只要推推他，触动他的身体，或者喊喊他，触动他的耳根，那么这个人就可以醒过来。这就是说五根中的任何一根开，意根就开了，六根都合上，意根才合。所以我们睡觉的时候，既不在想，也没有看和动，当然也没有听和说。有人说睡着的时候意根还是有觉的，醒的时候意根先觉，这不一定。因为睡着的时候，你不推他的身体，不去喊他，他不会醒过来，而要等到睡足了之后才会醒转来，所以叫随身开合。“离斯二体，此觉知者，同于空华”。离开了开与合，也就是离开前五尘，就没有觉知性。这个意根就象空中之花，是根本没有的。毕竟无性，它没有自性，没有自体。所以说觉知性不是从意根生出来的。
“若从空生，自是空知，何关汝入！”
假如意知根是从虚空生出来的，那虚空自己知道，与你阿难不相关，“何关汝入”？既然是虚空知道，你没有意根吸收这个法尘之相，你当然不知道。
“是故当知，意入虚妄，本非因缘、非自然性。”
通过以上的种种辩论可以看出，或者是从生灭，或者是从寤寐，或者是从虚空，或者是从意根，来寻找这个意入都不可得，所以说意入是虚妄的。既然是虚妄的，又哪里有什么因缘、有什么自然呢？假如那么一个东西是有的，可以讲是因缘生，或是自然生。现在连一个东西都没有，还谈什么因缘和自然呢？所以是不可得的。六入到这里就结束了。
六入实际上就是讲六根，因为根能够吸收外面的色尘，六根把尘境吸收进去，就叫六入。从根生识的角度来讲，根实际上就是心，六入就是讲这个心。现在重点讲的是入，就是从吸收尘境这个角度，破除“以为六入实有”的假象。有一种说法，认为六根中只有意根是心，其它五根都是尘，不能这样局限地讲。因为从识的依处来讲，根就是尘，譬如眼识依靠眼根、耳识依靠耳根、鼻识依靠鼻根……。反过来讲，根也能生识，当根对境时，识就生了。另外根本身也包含识，不是一定要对境才生识，因此说眼、耳、鼻、舌、身这五根也都是心。相宗说五蕴中的色是尘，后面的受、想、行、识都是心，这叫“开心合尘”。把心开成四个，而尘只有一个，这是对迷于心的人讲的。六入讲的是“开色合心”，因为眼、耳、鼻、舌、身都是色，都是尘，色开成五种，心只有一个意根，这就叫“开色合心”。这是相宗的说法。实际上心和色并不是固定的，心就是根，根就是心，这取决于你从哪一方面来看。从识的依处来讲，根可以说是尘，从根能生心来讲，根就是心，并不是固定不变的。
下面再把六入稍微总结一下：因眼根所看的色尘是明暗，耳根所对的声尘是动静，鼻根所对的香尘是通塞虚实。假如塞牢了就嗅不到各种气味，若不塞牢就可嗅到香和臭的气味。虚就能够闻到香臭的气味，实就闻不到了，这是相对的。舌根所尝的是甜、淡、苦，身根所触的是冷、暖、滑、涩，意根所缘的是前五根与外五尘落谢的影子。因为有影子之故，所以有生住异灭。所有这些妄相，非但外面所对的尘是菩提劳相，乃至于六根本身也统统都是菩提劳相。为什么呢？因为菩提心本来是不动的，由于无明之故，一念不觉，无故揽尘，所以就有了劳相。心劳之故，就生出种种相对的明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭的妄相。复因为种种相对的妄尘之故，在圆妙心中，无明粘住了我们湛然的觉性，发生出见、闻、觉、知，映照上面所说的明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭等种种妄相，再结成根。所以这个根，就是由无明揽住我们的不动真心，结合了外面的妄相而成的。根尘和合之后，就能够吸取尘相，由六根所吸取的尘相就是六入，所以六入归结起来就是见、闻、觉、知、嗅、尝。
有位法师说见闻觉知就是六根的净色根，而外面的眼睛、鼻子、耳朵、舌头、身体则是浮尘根，这样说并不妥当。因为见、闻、觉、知是个妄知，是个妄见，根本不可得，既然不可得，怎么会是我们的净色根呢？所以还是憨山大师说得好，他说这见闻觉知就是无明壳，根本不是真有的，还是虚假的东西。假如不是无明的力量，就不能够把我们的真心圈到躯壳里去，这个无明的力量太大了。
综上所述：不管六入是根还是尘，都是虚妄不实、没有自体的。
下面我们开始讲十二处。什么是十二处呢？就是六根加六尘。所谓处者，就是说有个处所、有个地方。比如眼睛在脸上面，鼻子在脸中央，耳朵在脸两旁，舌头、身体也都有自己的位置，六根各有处所。六根对六尘，眼睛所对的色尘是些形形色色的东西，耳朵对的声尘不外动静二相，鼻、舌、身、意也都有各自所对的尘境，如此根尘相对，讲起来就有十二处。现在是用六根来破六境，破掉这个境，也就等于破掉这个处所。
相宗把十二处分开讲，十一处是色，剩下的意根是心，它随境而生，没有处所，所以不列为处。这样的说法不很妥当，因为佛说十二处。假如只有意根是心，其它都是色，那么，当眼耳鼻舌身这五根对境的时候，应该是以色吸色了。比如眼也是色，眼根所对外面的境也是色，以色吸色就是无情对无情，这当然是不可能的，所以这种说法不太妥当。
又比如根是能生识的，如果眼耳鼻舌身是色，色是无情，生出的识是有情，那么它们生识就成了无情生有情。此外根还能识色，如果根是色，那么就是以无情识无情。假如说根上没有心，必须要等待根尘相触生起六识的时候，才叫做心，那么众生就只能有六识，而没有七识和八识。因为前六根有各自所对的尘，能生起六识，而七、八识并没有具体的尘境，那么众生岂不是只有六识，七识、八识都不可得吗？所以这种说法有毛病。我们说六根还是有六处的。有的法师说：意根就是肉团心，这样的讲法也不恰当。我们肉团心实际上是第八识所依之处，第六识所依之处是大脑。按我们中医的讲法，心光上照大脑，心脑相接了，大脑才起作用，若心光不上照大脑，大脑就不起作用。大脑是第六识，心是第八识，第八识又称心王。
这位法师又说：第八识是不动摇，无来去的，有来去的是第七识。可是根据《八识规矩颂》上所说：“去后来先做主公。”一个人死的时候它最后走，投胎时它先来，这是说第八识的。如果按他所说第八识是不动的，不生灭、无来去，这个有来去、有生灭的就该是第七识了。这样讲也不对，因为第八识之所以称为识者，它是有处所的，它不是我们的真心。第八识就是阿赖耶识，阿赖耶识是生灭与不生灭和合而成的混合体，它还是有来去动摇的。真正不来不去的是我们真心--佛性，就是《楞严经》中所说的妙明真心，它才是真正不生不灭、不来不去、不动不摇的。讲到八识，它是以生灭与不生灭和合为一体，里面还有生灭的部分，所以还是有生灭。我们把这些内容稍微讲一讲，是让大家明白，十二处和六、七、八识都是讲什么的。我们现在讲十二处，是着重在六识所依之处，也就是六根，根吸收的是尘：色、声、香、味、触，法，其中前五个是外尘，法是内尘，也就是前五识摄取的尘境在第六识落谢的影子。这些是相对而生，相对而有的，所以六根与六尘合起来叫十二处。我们现在讲十二处，就是为了要破这十二处，明白它根本就没有实在的处所。
第三科 十二处虚妄，本非因缘、非自然性
复次，阿难，云何十二处本如来藏妙真如性？
现在世尊问阿难，为什么说十二处是如来藏妙真如性呢？这十二处是六根对六尘，也就是见分对相分。在根上是见分，在相上是相分，我们的阿赖耶识就同时具备见分与相分，这见、相二分只是一种假设，不要当成是实有的。这里所说的见和相，一个是能，一个是所，就象蜗牛的两只角，伸出来的时候就都有，缩进去的时候就都没有了，而蜗牛的体就比喻我们的真心。这十二处都是从我们妙圆真心中生出来的，它的体就是我们的真心，所以说十二处就是如来藏妙真如性。
（一）色与见二处虚妄
“阿难，汝且观此祗陀树林及诸泉池，于意云何？此等为是色生眼见、眼生色相？”
佛问阿难，你现在看看这个祗陀树林和林中的泉池，你是怎样想的呢？你现在能看到这些东西的见，是色生眼见，还是眼生色相的呢？如果这个见是从色生出来的，叫色生眼见；假如是从眼睛生出来色相，叫眼生色相。这些树林泉池，究竟是你眼睛生出来的色相，所以被你看到？还是色相生出你眼睛的见，因为色而有你眼睛的能见呢？
“阿难，若复眼根生色相者，见空非色，色性应销。销则显发，一切都无。色相既无，谁明空质！空亦如是。若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡。亡则都无，谁明空色！”
这个眼见的地方就是处，现在要为我们破这个处了。那么色所显的相都是处，这些处也就是显的这些相，色相与能见的性，在我们一般人看起来都是实有的。象我们现在坐在这里，大家你看到我，我看到你，既能彼此看见，也能看到房间中的东西，既然有能见、有所见，岂不是有处所？这是众生的错觉，在佛眼看来根本就没有这个能见所见。为什么说没有能见与所见呢？因为这能所二处都是我们的分别心执着出来的妄相。如果从体上来说，透过相见到本性，明白一切相都是我们自性的显现，离性根本就没有相，因为没有这个相，所以一切皆无。比如说西方极乐世界，就体来说是没有的，什么地方有这么个世界呢？若就相用来说，西方极乐世界又是有的，真空不碍妙有。你如果执着相用，认为确有一切相时，就对你说无，为的是破你的有，因此说没有西方极乐世界，是为了破你对有的执着。
假如你偏空，就对你说有西方极乐世界，因为相用不无啊！如来藏是个万能的真体，它不是死的，而是能现一切形相，能生一切妙用的，所以不能偏空。偏空或者偏有，都是我们的分别心在执着，就性体说来，它是非空而非有，非有而非空。所以说西方极乐世界，也是非空非有，非有非空，既不能说有，也不能说无。说有，它是妙有非有；说无，它是真空不空。所以不要着相，着任何一边都是过患、都不全面。
净土宗的人说我们只要能生西方极乐世界就行了，他认为西方极乐世界是真有的，这样说有说无，说明他们没有从根本上搞清楚。净土宗在这个问题上其实说得很明白，既要你念佛观想，还要你读诵大乘。为什么要读诵大乘？就是要明白这个妙理，把这个道理搞清楚之后，才能上品上生呀！因为今天在座的诸位都想生到高品位，我们之所以要这样说，就是要讲明这个道理。否则就执着实有好了：有西方极乐世界，也有阿弥陀佛，你就这么修也可以去。假如我们生到西方极乐世界去，阿弥陀佛现在也正在说法，说什么法呀？也是说这个法，离开这个法，还有什么别的法？没有了。也是说的这个妙理。所以说你应该什么都不执着，一切的一切都是你的妙用，偏空、偏有都是错误，执着两边就都不对！
世尊接着问阿难，你现在看见祗园的泉池树林，这些是你眼睛生的吗？如果是你眼睛生的这个色相，那么“见空非色”，你见到色相，色相生出来，色相是属于色，那么见到空的时候就应该是非色。接下来说“色性应销”，见空的时候，色相就该灭了。也就是说，见色就不应见空了。“销则显发，一切都无”，如果色相销了，虚空也不可得，一切都没有了。“色相既无，谁明空质！”因为空与色、色与空，都是相对而有的。色相既然没有了，空当然也无法成立，谁来识别这个空质？“空亦如是”，若空是从眼根来的，色性应销。把这种假设颠倒过来，道理也是一样的。所以色空都不是从眼根生的。
“若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡。”反过来说，如果色相能生眼见，因为色尘之故生出个能见。“观空非色，见即销亡”，因为这个眼见是由色相生的，色相没有是空，那么空就不能生眼见，当观空的时候，眼见就没有了。“亡则都无，谁名空色！”见都没有了，谁来分别什么是色、什么是空呢？一切东西都是相对而有的，都不可得。刚才顾老师说：“心本无生因境有，境本无生因心有”，到这里就全明白了。因为“因空显色、因色显空”，有色之后才有空，有空之后才有色。假如没有空，怎么显色呢？假如没有色，又怎么知道空呢？比如现在这个桌子上，如果不把这些东西放上，我们说是空；如果放上这些东西，我们说是色。这是因为两下对比才有的。假如根本就没有这些东西，拿什么说是空、拿什么说是色呢？心和境也是这个道理，因心才有境，因境才有心。
“是故当知，见与色空，俱无处所。即色与见，二处虚妄，本非因缘、非自然性。”
这个见不是从色相生的，眼见也没有生出色相，所以见与色空都无处所，都是虚妄。既然色与见两处都无，本是虚妄，所以“本非因缘、非自然性“。非因缘之故，是为无生；非自然之故，就无不生。怎么叫无不生呢？假如有个东西说是从什么地方生的，那么有生处就有不生处。比如这个小核桃是杭州特产，那么杭州就是生处，广东、福建没有这种小核桃，那就是不生处。如果是个本来就没有的东西，又讲什么生处与不生处呢？所以没有生处，就是非因缘生；没有不生处，就是非自然生。这个见根和色尘都是虚妄不实的东西，所以没有处所，因此是非因缘性、非自然性。
下面讲耳朵对声音--耳根对声尘：
（二）听与声二处虚妄
“阿难，汝更听此祗陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边、耳往声处？”
现在开始讲耳朵。世尊问阿难：现在你听这个祗陀园里，当饭菜烧好了，要开饭的时候，因为要聚集大众，于是先击鼓、再撞钟。这是一切丛林的规矩，现在大概是敲梆或板。我们看见丛林里挂着象鱼一样的东西就是梆。板子一敲，大家都听到这声音，就知道要吃饭了。
先敲鼓、后撞钟，两个声音一前一后，前后相续，你听得很清楚。那么，究竟是声音到你的耳朵来，还是你的耳朵往声音那里去呢？我们能听到声音，大家都认为耳朵生在自己的头上，是有处所的。声音是从那边来，也是有处所的。耳根与声尘都有处所。这里马上要告诉我们，耳根与声尘，就同前面破掉眼根和色尘一样，既没有处，也没有不处。为什么呢？假如有处，那么是耳朵到声音那边去？还是声音到你耳朵里来呢？下面要破它了：
“阿难，若复此声，来于耳边，如我乞食，室罗筏城，在祗陀林，则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。”
这里先破声音到耳朵里来。假如说声音到耳朵里来，比如我本来在祗陀园里，当我要出去到室罗筏城去乞食，祗陀园里就没有我。如果这个声音一定要来到阿难的耳朵边，那么目连、迦叶，与其它一千二百五十沙门就不应该听到钟声了。就是说你在这里，别的地方就没有你，这跟我去室罗筏城乞食，祗陀园里就没有我一样，如果钟声到了你阿难的耳朵里，其他人都不应该听到，那为什么目连、迦叶与其他一千二百五十众统统能听得到呢？这是在破声音到你的耳朵里来，如果声音真的来了，那就象我乞食一样，我到室罗筏城去了，祗陀园中哪还有我？下面就讲如果耳朵往声音那边去，会怎么样。
“若复汝耳往彼声边，如我归住祗陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻。何况其中象马牛羊，种种音响。若无来往，亦复无闻。”
假如说你的耳朵已经到声音那边去了，就象我已经回到祗陀园中，室罗筏城就没有我了。你先听到鼓声，你的耳朵已经到鼓那边去了，等一会儿撞钟的时候，你就不应该再听到钟的声音，你为什么听完鼓声又能听到钟声呢？只能说你的耳朵没有到鼓那边去。何止能听见撞钟的声音，还有象、马、牛、羊种种声音，你为什么一时都能听到呢？所以说，耳朵到声音那边去，也讲不通。
“若无来往，亦复无闻”，如果声音和耳朵没有来往，就应该听不到声音。这就好比我们用火去点燃灯芯，火要到了灯芯上才能点着，如果不到它那里，怎么能点燃呢？所以说耳朵和声音互有来往，这样是讲不通的。
“是故当知，听与音声俱无处所，即听与声二处虚妄，本非因缘、非自然性。”
前面说耳朵没有去，声音也没有来，耳朵去或声音来都不成立。既然耳朵不去，声音不来，就表明是不动。反过来说，虽然不动，鼓敲钟鸣的声音还是听到了，也就是不无往来。我们前面说过，西方极乐世界，性体虽然是空，但相用则不无，还是有相貌的。说无是就体而言的，从我们的真如妙性来说是没有的；说有是就相用而言，既有相、也有用，所以不无来往。所谓实相就是我们的真如实性，它是无相而无不相的，本体上虽然是无相，但也无不相，可以显现一切相貌和妙用。虽然妙用不无，但是我们要透过相见到体，不能执着这幻化的形相，而要看到幻相背后的性体。我们做功夫就是要在这个地方用功，认识到一切声色都是虚幻之相，都是自性所起的作用，不要执着它。只见性体，不认妄相，时时刻刻在这上面用功，功夫就容易成就。如果你忘记了这个性体，只跟着相跑，分别这个声音好听，那个声音不好听，那么你就跟着声尘跑了，这样就着相了。
既然这个东西没有实体，是虚幻之相，所以不能执着。它就体来说是没有，就相用来说是不无，因为是性体上幻现出来的。虽然假说为有，其实还是没有。所以说声与听都无处所。既然没有处所，当然也没有个不处所，也就是处所既没有生、也没有不生。刚才说过，如果有生处，就有不生处，现在说没有生处，自然也就没有不生处。那么，这耳声二处，就都是虚妄了。因为虚妄之故，所以是既非因缘性、亦非自然性。假设有来有往，那就是因缘性；假如有不来往，有自体，那就是自然性。事实上并没有来往，所以是非因缘性；也没有不来往，所以是非自然性。非因缘、非自然，这不就是如来藏妙真如性吗？这里处处都在破妄显真。没有来处之处，就显出我们的真处，真处就是在在处处无不处，这就是妙真如性。
下面讲鼻根与香尘：
（三）嗅与香二处虚妄
“阿难，汝又嗅此炉中旃檀。此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。于意云何？此香为复生旃檀木、生于汝鼻、为生于空？”
旃檀就是紫檀，气味很香。这个香只要烧一铢（二十四铢为一两），整个室罗筏城四十里内，都可以同时闻到香气。你阿难是怎么想的，此香是紫檀木所生呢？还是你的鼻子所生呢？或者是空中所生呢？对于这种旃檀香，鼻根在内，香尘在外，所以鼻子对香尘一触就闻到了，由于一内一外，所以各有处所。现在佛问阿难，你鼻子闻到的这个香味，是从什么地方生出来的呢？实际上它本无所生，即不是鼻子所生，也不是檀香木所生，更不是空中所生。这种旃檀香中国没有，过去记载上都说是从外国进贡来的，一次进贡四块，有鸡蛋这么大。皇帝不相信有这么好的香，拿一粒黄豆大小的烧起来试试看，哎呀！整个宫里都闻到了，香得不得了。这种香大概产于印度，我们中国有一般的檀香木，但也是很少的。
“阿难。若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出。鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？称汝闻香，当于鼻入。鼻中出香，说闻非义。”
假如这香是从鼻孔中生出来的，“称鼻所生”，你可以说是鼻子生香。可是鼻子并非旃檀，“云何鼻中有旃檀气”呢？你的鼻子根本是无香无臭的，怎么会生出这种香气来呢？
“称汝闻香，当于鼻入”，如果说是你闻到这个香气，应该是香气入你鼻中。“鼻中出香，说闻非义”，如果是鼻子里多出来一个香气，说闻到香气是不对的，这不能称闻到。这种说法也不能成立。
“若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木。”
假如香味是空中生出来的，这个空性是恒常不变的，香味也应该一直常在，不会一会儿闻到香、一会儿闻不到香。既然香气常在，又何必要我们把这个香木拿到炉子里来烧呢？所以这个香不是生于空中的。
“若生于木，则此香质，因爇成烟。若鼻得闻，合蒙烟气。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻。”
假如这个香气是从木头生出来的，旃檀木用火烧了会成烟。如果鼻子要闻到这个香气，就应该让这个烟气熏到你的鼻子，你才能闻得到。可是这个烟现在腾空未及遥远，只有那么一点点地方有烟，为什么四十里以内都闻到这个香呢？也就是说只有我们鼻子蒙受到这个烟气的地方，你才能闻得到，而烟气不到的地方，就不应该闻到。但是现在这个旃檀香一烧之后，四十里内都能闻到。这就说明这个香并不是从木头生出来的。但是这个香也不离于木，离开木头也就没有这个香味。
这就是我们刚才说的，虽然没有，亦复不无，那个外相、假用还是有的。叫我们不要执着，因为那些虚幻之相根本不可得，都是我们真如实性的影子。如果你执著外相、假相，那就错了，就要造业受报，就要轮回生死了。我们在识得真如佛性之后，要把那些颠倒妄想全破尽，明白一切相都是虚幻，都没有自体，如此才能解脱生死、超出轮回。
“是故当知，香、鼻与闻，俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘、非自然性。”
这里是破处所。如果闻性的处所是真实的，是确实有的，应该熏到烟的地方才能闻到香气。而现在香刚刚点上，烟没有熏到的地方也能闻到香气。这就说明闻性并没有一定处所。
香、鼻与闻性都没有固定的所在，嗅与香二处都是虚妄不实的，“本非因缘、非自然性”。非因缘又叫做无生处，非自然又叫做无不生处。既无生处、也无不生处，所以都是虚妄不实的。
下面再讲舌头和味道：
（四）尝与味二俱虚妄
“阿难，汝常二时众中持钵，其间或遇酥酪醍醐，名为上味。于意云何？此味为复生于空中、生于舌中、为生食中？”
众生总要分别计度，总是妄计舌根与味尘，一内一外各有处所。佛眼不着相、不住相，看起来都是没有，两种都是虚妄。佛眼看来，都是如来藏，都是妙真如性。何以见得呢？假设托钵到外头去乞食的时候，你遇到很好的味道，上味，特等味道，酥酪醍醐啊，都是奶油里头提炼出来的，先炼成酥，后炼成酪，再精炼成醍醐，都是牛奶、奶油提炼成功的，越到后面越精，醍醐是最上味，最好的。假如吃到这么多味道的时候，这些味道是从空中来呢，还是生在舌头当中，或者是生在饮食实体当中呢？这三个地方，空、舌或食，什么地方生味呢？
“阿难，若复此味，生于汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌尔时，已成酥味，遇黑石蜜，应不推移。若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知？”
假如说这个味道是从舌头上生出来的。这个舌头在嘴巴里头啊，你嘴巴里就一根舌头，如果吃酥的时候，这根舌头已经变成酥的味道了，再尝蜜时，就应该不知道了，因为它不推移哟，因舌头已经成酥味了，哪能会晓得蜜的味道呀？要晓得蜜的味道，你舌头已经移动了，已经变移了。实际上舌头并没有变移，“若不变移，不名知味”，若舌头只晓得一个味道，吃酥之后，成了酥味，其它都不晓得了，那怎么能够辨别出各种各样的味道来，怎能说尝百味，怎能知道一切东西味道不同呢？这是不是说明舌头变移了呢，“舌非多体，云何多味，一舌之知？”因为只有一根舌头呀，变移之后，嘴巴里成几个舌头了？你只有一条舌头，不是有两条、三条舌头，那为啥一条舌头能尝出各种各样不同的味道呢？这就说明变移不可能，不变移也不可能。既然两面都不可能，味道就不是从舌头生出来的，经过反反正正的推敲，这味道不是从舌头生出来的。
“若生于食，食非有识，云何自知？又食自知，即同他食，何预于汝，名味之知？”
假设味道是从食品当中生出的，食品是没有心的，食品是无情啊，无情哪里有知觉呢？“云何自知？”它自己怎么会知道呢？“又食自知”，假如说这个食品能够自己知道。“即同他食”，就等于是别人在吃了，不是你阿难在吃。“何预于汝名味之知？”和你有啥相干呢？你就不应该知道了。
大家都说，吃什么东西，有什么味道。酸、甜、苦、辣各种各样东西有各种不同的味道，味道是在食品当中。是在食品当中么？食品没知觉，谁来辨别味道呢？辨别味道的是谁呢？若不辨别它，有了还等于没有。人人都有真如佛性，因迷而不觉之故，等于没有，六道轮回去啦。假如你不迷，你就不落六道轮回，就成佛了。同理，食品有味道，知道味道的是谁呀？若不知道，不等于没有吗？食品是无情，它哪能知道？就算食品能尝味，也与你阿难不相干啊，你就不应该知道这个味道了。所以知味性不是从食品生出来的。
“若生于空，汝啖虚空，当作何味？”
假设这个味道是虚空生的，你吃吃虚空看，虚空什么味道？
“必其虚空若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人同于海鱼。”
假设味道真的在虚空当中，这虚空假如是咸的味道，你舌头尝到是咸的。虚空既然咸了你的舌头，也应该是咸到你的面孔。因为你整个都在虚空当中，你舌头受咸，面孔也应该受咸。那么，我们这世界的人岂不都同于大海的鱼了么！一切众生都在虚空当中，都被虚空的咸味腌着，就象咸味的海水泡着鱼一样。
“既常受咸，了不知淡。若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味？”
既然经常在咸的味道当中，哪里还会晓得淡呢？淡的就不应该知道了。“若不识淡，亦不觉咸，必无所知，云何名味？”咸与淡是相对说的，假如只是咸没有淡，咸也不成立了。譬如海水里的鱼，大海里的鱼，海水咸，它也不晓得，它哪能晓得咸呀？它一直待在海水里面，海水一直是咸，没有淡来调和一下，它没受到过淡的味道，它就不知道海水是咸的。酸、甜、苦、辣，都是相对分别出来的，如果只有一种味道，其它味道都没有，这一种味道也就不存在了。相对才能成立，假如不识得淡，咸也不成立了。若咸也不成立，就应该不知道味道。味觉都没有了，还说什么味道呢？
“是故当知，味、舌与尝，俱无处所。即尝与味二俱虚妄，本非因缘、非自然性。”
这就说明，舌根、食物、虚空三法，都不生味道。这个味道没出生之处。三处都不生，离开三处还有啥地方能生呢？没有啦。所以味道没有常住之处。既然没有常住的地方，这尝与味，就是虚妄不可得的。因为它无生处，所以是非因缘性；也无不生处，所以是非自然性。因为非因缘、非自然性，所以它虚妄不实，本体就是如来藏妙真如性。
下面讲身触--身根与触觉：
（五）身与触二俱虚妄
“阿难，汝常晨朝，以手摩头。于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手，为复在头？”
出家人每天要有三次摸头，摸头做啥呢？就是引起警惕性。出家人是落发的。就摸摸自己的头，啊！我出家了，出家为啥？了生死！不是混饭吃的。了生死就要痛切用功啊！一日三次摩头，告诫自己，要警惕，不要虚度光阴。以前用功人常常是这样，“擎钵参玄人，光阴不虚度”啊。从前用功人都是喊自己的名字：“某某人。哎。惺惺着！”你要清醒啊，要觉醒啊，不要糊里糊涂啊，不要着相啊。因此一日三次摩头。看到佛经上这么说，哦！出家人如此精进用功啊！
那么我们在家人不是更应该如此吗？佛的四众弟子，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，优婆塞、优婆夷也应该精进用功，同样要出生死，同样要时刻警觉。所以我说，绝不是早上坐一下、晚上坐一下，或者是早上敲唱一遍、晚上敲唱一遍，就算数了。应该时刻用功，时刻警觉。要透过相见性，这些相都是性的妙用，都是虚幻不实的，不能执着。
我们现在讲的十二处就是虚幻不实的，它没有自体，都是从真如实性生出来的。但并不是说它没有这个假相，也不是说它没有这个假用。假相，假用都是有的，我们不能执着它。也不是要去掉假相。若去掉假相，真心就没有啦。假相就是真心所现，假就是真。西方极乐世界之相虽然是假现、幻现，但它是阿弥陀佛的愿力所现，阿弥陀佛的愿力就是妙真如性、真如实性，那么这个相也就是真如实性。一真一切真，但是你不能执着。它是显现起用的，不能作为实有啊。它是妙有，妙有非有，所以一切不能执着。我们时时刻刻做这样的功夫，一切事相都是妙有非有。说西方极乐世界是有，娑婆世界也是有；说娑婆世界没有，西方极乐世界也没有。娑婆世界是众生业障所感，是苦果。西方极乐世界是阿弥陀佛的愿力所感，是净土。一个是秽，一个是净，所现之相说妄都是妄、说真都是真。你识得它，就是妙用；你执着它，就是虚妄。西方有九品四土之别，就是因为这个原因，所以不能执着啊。
佛问阿难，你每天早晨用手摩头，摩的时候有个触觉。“此摩所知，谁为能触？”能触就是触觉，这触觉是从哪里生出来的？“能为在手，为复在头？”这个能触是在手上啊？还是在头上啊？有“能触”，就有“所触”。没有能、没有所，触觉就不能成立。佛现在问阿难，用自己的手摩自己的头，不是用别人的手摩。若用别人的手，就难辩虚妄了。若别人摩我的头，我的头就是别人的“所触”，他的手来摩，他的手就是能触。这样说，虚妄就难破了。自己的手和自己的头是一体，手是你，头也是你，不易妄立能所，容易说清楚。以手摩头的时候，触觉来了，你分分看，哪里是能触，哪里是所触？能触是在手呢，还是在头？
“若在于手，头则无知，云何成触？若在于头，手则无用，云何名触？若各各有，则汝阿难应有二身。若头与手，一触所生，则手与头，当为一体。若一体者，触则无成；若二体者，触谁为在？在能非所，在所非能。不应虚空，与汝成触。”
假设这能触的根在你手，头就不应该有知觉了。头无知，怎么会成触呢？成触必定有能有所嘛。“若在于头，手则无用”，假如能触之根在头上，头是知道触的，手无能触之根，就用不着手了。“云何名触？”手派不上用场，这不叫触了。假如说“各各有”，就是手也有，头也有，统统有能触之根，那阿难就该有两个身体。“若头与手，一触所生，则手与头，当为一体”，如果头与手合起来是同一个触觉，那么手与头就是一体了。既然是同一个东西，哪里会有能有所呢？比方我一只手，拍拍看，拍也拍不响，一只手哪会有能有所呢？“若一体者，触则无成”，如果一体，就形不成触觉。“若二体者，触谁为在？”假如是两个体，那么触觉在哪一边呢？“在能非所，在所非能”如果头手都是能触，就没有所触喽。假如头手同为所触呢，则又无能触之触觉了。一体根本不成触，二体也不能成触。“不应虚空，与汝成触”，触是接触到东西，虚空什么都没有，虚空与你成触，根本不可能。
“是故当知，觉触与身，俱无处所。即身与触，二俱虚妄，本非因缘、非自然性。”
所以应该晓得，觉触与身体都没有处所。也就是说，身体与触觉，这二处都是虚妄的。因这两处都是虚妄之故，“本非因缘、非自然性”。没出生处，就不是因缘性；又无住处，就不是自然性。非因缘、非自然之故，所以这是如来藏妙真如性。
下面讲意根--法尘：
（六）意与法二俱虚妄
“阿难，汝常意中所缘善、恶、无记三性，生成法则。此法为复即心所生，为当离心别有方所？”
这里说得蛮清爽的，就是心生境，境生心，意根缘法尘。我们前面说过，法尘就是前五尘落谢的影子，落谢在第八识中，第八识是含藏识。意根就吸取这个影子。这个影子是没有实质的，不象外五根所对的外五尘，外五尘还有点实质。意根吸取了这个影子，就牢牢地执着它，着牢就会生出妄境，妄境就叫法尘。归纳起来法尘有三种：一种是善性，一种是恶性，一种是无记性。于自己、于他人都有利的，就是善性；于自己、于他人都没利的，就是恶性；也不顺自己、也不顺他人，也不逆自己、也不逆他人，无顺无逆的，就叫做无记性。所以说“所缘善、恶、无记三性，生成法则。”在这三个法则里，又有种种不同：逆人而顺己者，就是对别人不利；对自己好，这是善中恶；逆己而顺人者，就是对自己不利、对别人有利，这是恶中善。
在众生看来，意根与法尘，都是有处所的。但是在佛眼看来，都是不可得，都是虚妄的，都是如来藏所起的妙用。“此法为复即心所生，为当离心别有方所”这个意根缘三性的法则，是你的心所生呢？还是在你心之外别有方所呢？假如有生处，就是因缘性；假如有在处，就是自然性。假如没有生处、没有在处，就是非因缘、非自然性。下面就将此两处破尽：
“阿难，若即心者，法则非尘。非心所缘，云何成处？”
佛问阿难：假如这个法则就是心的话，心是“了别”意，那就不是尘了--“法则非尘。”
“非心所缘”，它既然是心，心不缘心，心只缘尘啊。前面的五尘：钟鼓之声，耳朵能知道；醍醐之味，舌头能知道……五尘落谢的影子呢，唯意能知，只有意根能够知道，前面的五根不能知道。外五根有尘就有心、无尘则无心。里边的意根呢？因心而起境，就是“心本无生因境有”；无心则无境，就是“境本无生因心有”了。若没有心，哪里会有境呢？心是思量，思量就是意，法尘境界都是从思量上显现。前面的五根对五尘，因有五尘，所以有心；假如没有尘，就没有心。比如眼睛对色尘，若无色尘，眼睛就看不到什么东西，就不了别了。里面的意根呢？意根不对外，是因心起境。因为你的心着了前五根对外五尘落谢的影子，就有境界、有声音……因心起境，无心则无境。前五根对外五尘的时候，是“心本无生因境有”。内意根所对的法尘，则是“境本无生因心有”。前五根对外五尘，只是了别，没有思量，意根则属于思量。法尘不象前五尘那样有实质。色、身、香、味、触，都有实质，法尘却没有实质。法尘不象是色法，倒象是心法。所以佛就这样辨明，假如“意根缘三性”的法则是心的话，心是能缘，心能缘境，心不缘心，所以叫“非心所缘”，那就没有处了，处在啥地方呢？所以说这法则并非心生，也就是“非因缘性”。
“若离于心，别有方所，则法自性，为知非知？”
如果说这法则离开意识之心，在另外的地方存在着。那么，这法则的自体是有知觉呢？还是无知觉呢？问这两个问题，是因为后面要破除这两个问题了。有知不对，无知也不对。那就是离开心，这法则并没有在另外的地方存在，也就是“非自然性”。
“知则名心，异汝非尘。同他心量，即汝即心。云何汝心，更二于汝？”
前面有两问：假如这法则离开意识之心，在另外的地方存在着，这法则的自体是有知觉呢？还是无知觉呢？“知则名心”，若有知觉，就不是尘，就是心了。它有知觉，哪会是尘呢？尘是无情之物，无情之物是无知的。现在他却有知，那就是有情，那就是心，就不是尘了。“异汝非尘。”异汝，就是离开你，在另外的地方存在着。如果这样，也非尘境。因它有知觉，知觉是心，虽然不是你自己的第六根那个心，它总归不是尘。
“同他心量，即汝即心。”你的心跟那个假定在外的心相同，都是同样地测度、比量。因为刚才是在内不成，假定在外，其实还是说这同一个“意根缘三性”的法则。“即汝即心。”那就是同你的心一样，没有区别，就是你的心了。
“云何汝心，更二于汝？”如果在内不成，假定在外，岂不就变成两个心了么？哪能会有两个心呢？离开你没有另一个心哪。另一方面，你的心对法尘。第六根能知之心，是心；第六根所知之法，即所对的法尘，“境本无生因心有”，也是心哪。能知、所知都是心，岂不是你有两个心了吗？所以，二心不成！
上讲的是“意根缘三性”的法则有知，有知不成立。下面就来讲这法则非知，非知也照样不成立：
“若非知者，此尘既非色声香味、离合冷暖及虚空相，当于何在？”
假如说这“意根缘三性”的法则没有知觉，那么这里面的法尘就是离开你的心在别处有喽，因为你的心是有知觉的呀。
“此尘既非色声香味、离合冷暖、及虚空相，当于何在？”色、声、香、味、触（离合冷暖），是前五根所缘的境，都有实质。虚空也有处所。这法尘却没有实质、没有处所。那么法尘在啥地方呢？法尘只是个影子，并不是色、声、香、味、触有色之尘，也不是虚空。既不是五种有色之尘，也不是虚空无色之尘，除此之外，它还能在啥地方呢？
“今于色空都无表示，不应人间更有空外。心非所缘，处从谁立？”
现在，于色、声、香、味、触，乃至虚空，都表示不出来。那它在啥地方呢？它不是色、声、香、味、触，也不是虚空。那么离开这些之外，“不应人间更有空外”。离开我们这个人间、离开无际的虚空，另外再有个地方？不会有的呀。这就是说明意识与法尘都没有处所。
“心非所缘，处从谁立？”纵然在人间虚空之外还有地方，我们的心缘不到它，想不到它，不能察觉到有它。若这样，这个假设的地方怎么能成立呢？
“是故当知，法则与心，俱无处所。则意与法，二俱虚妄，本非因缘、非自然性。”
所以应该晓得，善性、恶性、无记性，和缘这三性的心，统统没有所在的地方。“则意与法，二俱虚妄”那么，意（第六识）与法（三性）两处都是虚妄不实的。因为二俱虚妄不实，故不是因缘，也非自然。因其无生处之故，所以它是非因缘性；因其无住处之故，所以它是非自然性。既不是因缘，也不是自然，那就是如来藏妙真如性了。《楞严经》就是这样处处破妄显真，教我们不要执著，法尘也好，意识也好，统统是没有的。
十二处就这样被破尽了。
大家执着说，根在我身上啊，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，怎么说没有啊？其实，这些根是假相，都不可得的，都是我们妄执。牢牢执着有一个我的，就是第七识：有我，有我……就是有我的身根，就是有我相。我相最坏，我们做功夫打七，就是要打倒这个老七。老七打倒就好了，八识就自由了，就会转成大圆镜智。我们或用念佛法门，或用参禅法门，或用密宗的修法，把这个老七打倒，老七打倒了，就亲证了无我的境界。众生妄执有我，欲望无穷啊！
有两个青年讲：你这句话讲错了。假设没有欲望，世界就不会进步了。世界之所以有进步，就是因为人有欲望。没有欲望就不会进步。唉！他这话表面上看是对的：我有欲望，想满足我的欲望，要生活过得好，吃得好，穿得好，那么就想钞票。钞票从哪里来呢？他想：发明个东西，别人做不到，我能做到。做到之后，发明权我有了。有了发明权之后，我一个人独家经营，钞票就多了，欲望就满足了。假如不是出于这个欲望，他不会去研究。不去研究，东西就不会发明出来。没有创造发明，这个世界就不会进步，物质文明就不会有。如果科学不进步，物质就不会一代比一代文明。他说欲望是好的，没欲望就没有进步，有欲望才有进步，从这个角度看好象是对的。但这之后就坏了！怎么坏了？你的欲望是无穷的呀，不可能满足。物质文明越高，欲望也越高，追求物质越厉害。追求得厉害之故，若达不到目的，不能满足你日益增高的欲望，你就要做坏事了。抢呀、盗呀，杀盗淫妄都做了，犯罪率高起来了，社会上治安就难维持了。欲望有这个致命缺点哪！我们还应该看到，资本主义用物质刺激，你发明什么东西就给什么奖励，给你个专利权。社会主义提倡政治觉悟，提倡为人类着想、为大众着想。社会主义、共产主义好就好在改造人类思想，不要追求个人利益，要为人民服务，为大众着想。从这点出发，你那欲望还是好的嘛，我们佛教就蛮符合这个出发点的。我们晓得一切东西都是虚妄不实的，根本就是没有的，哪还会为自己着想啊？我们要发菩提心，为大众着想，救度众生，非但人类，所有一切生物都对它好，所作所为都是为使大家脱离苦海。从这个出发点出发，研究科学、研究医学，这个世界就和平、就安定。假如从个人欲望的出发点，用物质刺激来创造文明财富，那就会变成一个强盗世界。你看世界各国斗争不停，比如非洲石油资源蛮多，他们就说你有那么多资源，你不给我，我就抢你、我就打你，这不就是强盗了吗！共产主义就好了，大家都是为了一个目标，统统是为了提高人类的生活而发展生产，不是抢夺，这就好了。所以从不同的角度讲是有出入的。我们要打倒的欲望，是私欲，这就是我们佛教讲的道理。
“格物致知”，这是王阳明说的，格就是格去，格去物情物欲，把你的欲望心去掉。才能“致知”，才能导致你的良知良能出现。我们佛教讲明心见性。若欲望无止境，全心都是龌龊污垢，全心都是烦恼，就把你的真心光明遮蔽住了，也就见不着真心了。如果把物欲去掉，真心就现前了。真心现前，就是觉啊！原来是这样的大宝贝，我们自己从前不晓得，只知追求假相物质，为物所遮，在六道里轮回生死，妄受辛苦。今朝打破樊笼，出了六道轮回之后，心中有多么开心、多么庆幸。自己出离了不算数，还有这许多众生在生死轮回之中，怎么叫他们统统出来呢？所以就发大心，要拯救众生。拯救众生当然也需要创造发明，因为要利益众生嘛，要为众生服务嘛！象这样为群众服务，为劳动人民、为大众利益着想，不是很好吗？所以我们佛教思想是很正确的。
佛说的破五蕴、破六入、破十二处，就是破妄心啊，妄心破了，真心就现前了，我们就能得道。破妄正是显真。反过来说，这些五蕴、六入、十二处都是我们的如来藏妙真如性。如来藏是真，真如佛性是真，那么这五蕴、六入、十二处也是真了，因为这是我们的妙用啊。有了心王之后，这些伙伴、伙计，就不会乱来，就能够起妙用，岂不是很好吗？看你识得不识得，这个最关键，识得真心，在一转之间就是了。妄想也不要去，妄想本身就是真如啊，是水起的波浪。波浪本身就是水，波浪去掉之后，水也就没有了。所以，五蕴、六入、十二处也不要去掉，只要我们知道是妄心，不去执著它就是了。只要去掉我们的妄执，那就一真一切真了。你要是执着它，那就一假一切假，全都是假的了。你要是起了妄想执着，就又六道轮回中去了，又要受辛苦去了，多冤枉啊！所以我们要明白这个道理。
《楞严经》就有这个好处，它说，五蕴、六入、十二处、十八界，法法全真，都是我们的妙真如性，用不着去掉它。一真一切真，认可了之后，法法都得真实受用。我们平时修行，要晓得一个“觉”字，要晓得道属于悟，不属于修。修是什么？说成修复就对了，就是回复我们的本来面目。假如本来没有，无中生有，把他修得生出来了，那就错了，那是“因缘性”，是因缘所生法。所以道是妙悟，悟得以后，要承受得起，承当得起，承当得起。然后时时刻刻做功夫保护它。保护一个阶段以后，再放任它，放手空心，就得真实受用了。参禅、念佛、修密都是祖师设立的方便门庭，是修行用功的方法，使众生能够进入般若之门所用的手段。各种方法都有不同，并非只有一个固定的方法。不是一定要参个啥东西出来，不是一定要念多少多少佛号，不是一定要秘密地修个啥神秘的东西出来。都是为的当下得悟，离开执著，得真实受用，不是一定要到啥地方去。所以我说，真生西方极乐世界者，当下即生。这里的娑婆，就是西方的极乐。这句话，人家容易误会，这就是西方极乐世界？西方极乐世界没有啦？不是这样说，是我们把西方极乐世界的范围扩大了。净土本来就是我们心啊，我们心包太虚，十方世界都在我们心里呀，西方极乐世界为啥不能扩大呢？当下即生，因为你不受一切受，你没有什么痛苦，没有什么烦恼，你时时空、时时刻刻都是常乐我净，你不是佛是什么？那还不是生西，又会是什么？所以不要迷执，一定要在西方，一定要是极乐世界，一定要念多少佛的名号才能生西方，修其它净业就不能生西方，这是错误的。西方极乐世界是净土，心净即佛土净，随便你修什么法门，只要你修得心清净，不粘污，你发愿生西方净土，就一定能生。不仅生西方净土，乃至于其它九方净土，亦复能生。只要你发愿往生，佛是不会拒绝的。“唉，你不是念佛的，你没有念我的名字，不许来，不许来。”不是这个样子。
上面讲的是十二处。下面就要讲十八界了。
十八界是什么呢？就是前面讲的六根、六尘，再加上六识，三六一十八--十八界。十二处是借根破境，十八界是破界，界限的界。这界是什么呢？界本来是界限，一种分界线，这样东西同那样东西毗连在一起，有条线划分开。在佛经里讲界的时候，很多人说，界可作为因来讲，因遇到缘就生出果来了。也有人说界是作种类讲，比如一个种族，或者一个类别。人的身份、地位和工作是可以分类的，譬如人家问你：“你是哪个行业的？”你可以回答：我在新闻界，或者是实业界、产业界等等。现在这个经文里讲到界，就是通常所说的界限的意思，因六根加六尘之后生出六种识，根、尘、识一共就是十八界。界等于一片田地，里边有许多田埂，每一个田埂就是条界限。我们的六根对着六尘，以之为界限生出来六识，比如眼根遇色尘生出来的叫眼识，耳根遇声尘生出来的叫耳识。其实根与尘生出来的识本来是第八识，它原本是一精明，本来是一个，不是六个，就如同一片大地，若没有田埂，它就是一片土地，没有界限。现在因为被前面的眼、耳、鼻、舌、身这五根罩牢了，识就被相互隔绝，所以不能互用。前五根对外五尘起分别，就有了差别相和差别心，将彼此互相隔离开，成为界。执著眼根只能见色、鼻根只能嗅味，六根的作用各有其分类和界限。根尘一接触，即因为六种和合而分为六个识。这里讲十八界，就是要破这个界。正如《心经》所说：“无眼界，乃至无意识界”。有个界在就坏了，它把我们的一精明完全隔断开。把这个界打破，界限没有了，诸根就可以互相为用。
古时候对这十八界，是分成心法和色法来讲的，说这个十八界是“心色俱开”。我们前面讲五蕴的时候，曾经说是“开心合色”，因为以五蕴中的色为色法，受、想、行、识为心法，心法展开成四个，合一个色法，所以叫“开心合色”。讲六入的时候，又说是“开色合心”，在六根当中，眼、耳、鼻、舌、身这五根是识的依处，用这五根合第六意根，所以叫“开色合心”。现在讲十八界是“心色俱开”，心色怎么俱开呢？就是用眼、耳、鼻、舌、身、意这六识，再加上意根，加起来是七个识，作为心法；其它的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根，再加上色、声、香、味、触、法六尘，一共是十一处，作为色法。把这里十一处组成的色法，和七个识组成的心法，合起来构成十八界，叫“心色俱开”。其实这种说法也不一定准确。比如讲到开合，在五蕴法当中，前面的色为色法，即一切境界，后面的识是心法，是了别的功能，而受、想、行这三样既是色法，也是心法，如果没有心，怎么能去领受？如果没有色，又如何去接受？所以受、想、行既通心法，又通色法。因为它们两面都通，因而说“心不自心，因色故心；色不自色，因心故色。色即是心，心即是色”，这样合起来以后，我们说五蕴不完全是开心，而是把心色两方面都说到了。在讲到六入的时候，因为六根吸收分别外面六尘，从作用上讲，这个吸收就是心，这样一来六根也就是六种心，所以不能简单地讲是开前五根合意根。在这十八界当中，六个识心很重要，破掉这六个识心，这些界限就都破掉了。
下面就开始依次破这十八界：
第四科 十八界虚妄，本非因缘、非自然性
“复次，阿难，云何十八界，本如来藏妙真如性？”
十二处已在前面讲过了，现在要讲十八界。什么是十八界呢？为什么十八界是如来藏妙真如性呢？十八界中的六根、六尘，看起来都有处所，而生出的六识是妄心，它们怎么会是如来藏妙真如性呢？按照普通人的说法是真的有根、有尘、有识，因为他们粘着根、尘、识，认为外面有境界、有东西，于是就有了看、听、嗅、尝、触，再因看、听、嗅、尝、触而生出种种分别。其实根尘识这三样都是我们的妄心，本来都是没有的，但真也不离妄，如果能透过相来见，这根、尘、识都是我们妙真如性所显现的。就好比一片白云所现出来的那些猫、狗、狮子、山水等等相，那些相其实是假的、没有的，是由白云幻现出来的，云还是云，并不是猫、狗、狮子、山水，你如果明白二者之间的关系，就可以透过假象见到白云，否则就只能被假象所迷惑，见不到白云。假如我们眼里生翳，视觉出了问题，看见空中有花，就好比是有根尘识了。如果我们眼睛清净了、觉醒了，知道相就是性体，那么见相时即是见性，所以在佛眼看来根尘识都没有，都是妙真如性。但是众生因执着色相，心生颠倒之故，不认识这个真如佛性，只看见外面的色相，所以生出种种分别。这是什么缘故呢？为什么是妙真如性呢？释迦佛下面就分开来讲：
（一）眼、色、色界，三处都无
“阿难，如汝所明，眼色为缘，生于眼识。此识为复因眼所生、以眼为界？因色所生、以色为界？”
阿难，正如你所知道的，“眼色为缘，生于眼识”。眼识是根对色接触之后生出来的，所以说眼色为缘，生于眼识。识是了别，使你知道看见的是什么东西，眼识生出来了，我们就可以看见一切东西，外面的男女老少、饮食起居、事事物物都能看得见。
“此识为复因眼所生、以眼为界？”这个眼识是不是从眼睛所生，以眼为界呢？这句话的意思是说，眼睛生出来的东西，只能是眼睛，不应该是眼睛以外的东西。譬如狗生出来是狗，猫生出来是猫，那么眼睛所生出来的东西，当然还是眼睛，既然同于眼睛，只能以眼为界，不会是眼睛之外的东西。就象猫生出来的是猫，不可能到狗界中去；狗生出来的是狗，也不可能到猫界中去。如果这个眼识是眼所生，那么即等同于眼睛，既然以眼为界，应该只见眼睛，而不能见眼睛以外的色相。如果不是从眼所生，那么会不会“因色所生，以色为界”？假如眼识不是眼睛生的，那是不是由外面色尘而生，以这个色尘为界呢？假如是外面色尘所生，色尘所生的东西也一样都是色尘，在色尘之外不应该再有别的东西。假如是以色为界，就只能见色，而不能见空。空与色是相对的，如见空即违色，违色就不是色所生。在色与空之间有一个这样的界限。
十八界主要是在讲六识，但是如果不与根尘连在一起说，就不能做详细的分别。就象我们刚才说的，一片田地，假如没有田埂，你就不能分清哪块地是谁的，如果用田埂隔开了，你就知道：噢！这一块是我的，那一块是你的。六识与根尘连在一起讨论，根尘就是十二处。由于十二处已经被破掉了，再破十八界也就好懂了。
“阿难，若因眼生，既无色空，无可分别，纵有汝识，欲将何用？汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界？”
这里要做进一步地分析了。“若因眼生，既无色空，无可分别”。假如眼识是眼所生出来的，这个眼睛哪里有色，哪里有空呢？我们每个人的眼睛无色又无空，既然无色无空你分别什么东西呀？因为有色有空才去分别，你面前究竟是猫还是狗，是桌子还是椅子，可以通过色相的差别区分开来。假如没有色只有空会怎么样？对于空与色之间的关系，我们说过是因空显色，因色显空，如果空里没有色，那么这个空又因何建立呢？又能有什么分别呢？所以眼识离开色空，就无可分别。
“纵有汝识，欲将何用？”眼识是要依靠分别、了别来起作用的，如果没有一个可供分别的对象，你眼睛所生的这个眼识就派不上用场，有也就等于没有，所以说纵有汝识，欲将何用？就算你离开色空之外真的有这个眼识，有这个能力和能量在，但是没有色空，你能拿它来分别什么东西呢？没有东西你能见什么呢？根本就起不了这个作用啊！光有这个能见还不行，还要有所见才能起作用，否则就是有也等于没有。
“汝见又非青黄赤白，无所表示”，就是纵然你有个见在，但你这个见不是青黄赤白，不是长短方圆，不是冷暖涩滑，没有任何名相和概念可以表述它、形容它，一切东西都没有，那么它“从何立界”呢？我们平时所说的每一样东西，都可以用它特殊的属性来加以表述、区别，而你这个见一切都没有，根本就无从表示，无从表示就等于没有，既然没有又从何立界？你怎样给它界定呢？有东西可以划界限，到这里为界，那边是你的，这边是我的。如果没有东西，这个界限即无从建立。既然无从表示，界限自然就没有了。
“若因色生，空无色时，汝识应灭，”
我们前面说过，被生出来的东西的性质，与生它的那个东西在本体上应该一样，不应当有二致。假如说这眼识因种种色境而起，是从色境上生的，那么这个识只应见色，而不应见空，当空来的时候你的眼识也应当灭掉。既然眼识没有了，那么：
“云何识知是虚空性？”
如果没有色就没有识了，你怎么会知道虚空性呢？这就说明眼识不是从色所生，不是由外面色境生出来的。
“若色变时，汝亦识其色相迁变，汝识不迁，界从何立？”
这个变即是生住异灭，因为每一样东西生出之后，都要经历由生而住、而异、而灭的过程。就象人一样，离开母体以后，都会慢慢由小而少、由少而壮、由壮而老，最后由老而死。“若色变时，汝亦识其色相迁变”。这个色境也是如此，在不断地起变化，不但现在的色相你知道，就是它起变化的时候，你也知道它在变化。“汝识不迁，界从何立”？前面佛问国王，你三岁时见的恒河与六十岁见的一样吗？有什么变化没有？国王说我六十岁所见恒河，与我三岁时见的恒河一样，因为这个识性不会随着岁月的流逝而变迁。既然你这个识不会随色而变，那从什么地方去立界呢？你的眼识好比是一块田，色相就象田里的田埂，如果田埂总是调来调去，那么这个界限即无法安立。既然色相是变迁的，可以随时变来变去，而你的眼识是不动的，这个界限当然也立不住了。
“从变则变，界相自无。”
既然一个变一个不变，界限立不住，那么现在反过来假设会怎么样呢？假如说色相变了，你的眼识也跟着变。一切东西都在变来变去，你连应该怎样划界都定不下来，所以说“界相自无”。刚才说田埂在变，大地不变，现在大地也在跟着变，两个都在变来变去，这个界限怎么立呢？这就反过来证明眼识不是从色生的。
“不变则恒。既从色生，应不识知，虚空所在。”
假如眼识不变，是恒常的。但是眼识是从色生的呀，从色生的只应当识色，那就不应当识知虚空了。但是我们现在不是如此，我们见色观空，既能见色，又晓得空之所在，这就证明眼识不是色尘所生。前面讲不是眼根自己生的，不是自生，后面讲的不是色尘生的，不是他生。那么不自生、不他生，或者是合起来一起生（共生）呢？所以再假设共生：
“若兼二种，眼色共生，合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？”
把两种合起来了，根与色，眼根与色尘合起来生，我们来看看是不是能共生。
“合则中离”，若合起来生，当中就没有了。比如现在，两只杯子当中是一本书，要把两边的杯子合起来，当中的书就离开了，就没有当中可得了。没有当中可得，分界线就没有啦。显然不能合起来共生，那么，离开了，再共生，行不行啊？
“离则两合”，若离开了生，一个生一半，眼根生一半，色尘生一半，再把这两半合起来成为眼识。这又不对了！上面说过，从眼生的，性同于眼；从色生的，性同于色。打个比方：譬如一块田，一边靠山，一边靠水。靠山这一半田的性质是山田、高地，适合种玉米；靠水这一半田的性质是水田、低地，适合种水稻。两田性质不同，合到一起，种什么呀？一边是眼根，一边是色尘。眼根这边是有情，色尘这边是无情，有情与无情两个合起来，这可能吗？假如这样，就“体性杂乱，云何成界？”一半有情，一半无情，有情与无情怎么能合在一起，这就乱了套啦，这不可能啊。这就是说不能共生。那么，眼识是凭空产生的吗？也不是啊！这就是“不无因生”。不自生、不他生、不共生、不无因生，“是故说无生”，那就是无生了。了了见，无所见，根、尘、识三都不可得。都不可得故，就是菩提妙净明体，就是如来藏妙真如性。
“是故当知，眼色为缘，生眼识界，三处都无。则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性。”
从根生不可得，从色生不可得，从共生也不可得。都不可得之故，你的“眼色为缘，生眼识界”这个知见，是不对的。眼、色、眼识，三处都是没有的。你晓得的这个知见只是通俗说法，执有的人通常都会这样看。照佛的眼光看来，一切都无。我们说西方极乐世界也是没有。这个没有，正是显真心、显真菩提心，不要误解这句话，理解成断灭啊。正当说“三处都无”时，我们的眼睛不是明明能看见东西吗？我们眼前，有男女老少。这房间里，你看多少东西，形形色色，桌子、床、厨柜，什么都有，这个假相不无。所以西方极乐世界也是有。其实是这样的：方便说是有，彻底说是无，究竟说来，是非空非有、非有非空，两边都不可得。说有说无、说真说假，都是你自己的分别心，都没有说到本体。说到本体，无可说处，没有你开口处。
眼根、色尘与眼识，这三样东西都没有。都没有之故，“则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性”色界是指眼识，眼根与色尘合起来生出眼识，所以叫做色界，这个“界”就是与根尘的分界。眼根、色尘、眼识，这三样东西，本非因缘、非自然性。不自生、不他生、不共生，就是非因缘性，不无因生就是非自然性。自然而有，自己无因而生，就是自然性。不是这样，不无因生，就是非自然性。
大家有什么问题吗？要问这个因缘生呀？
对呀，凡所有法，都是因缘所生，怎么会不是因缘所生呢？我们刚才讲过了，不自生、不他生、不共生、不无因生，就是因缘所生。因缘所生就是无生啊。佛说的因缘生就是无生义，不是有生。这些相都是假相，不是实有的，所以“因缘所生法，我说即是空”，是没有的。因缘所生就是无生，无生之故，还有啥因缘！就体说，是无生；就相用说，就是因缘所生。
前面提到过，界是因。破界就是破因。因不可得，还有什么缘不缘的呢？须有因，才会遇到缘。因是主因，缘是助缘，因缘相聚，就会发起现行。譬如种子，种子有生起禾苗之因，遇着泥土、遇着太阳、遇着水份这些缘，就能生起禾苗来。假如没有因，没有这颗种子，尽管有太阳、水份、泥土，又有什么用？能生起什么东西来啊？有人说，界就是因。又有人说，界是种类。比如我们平常说，你在啥地方工作？噢！我在报界。
现在讲耳识了。十八界主要是破六识，六识破了，界就破了。眼、耳、鼻、舌、身、意，挨次序下来，该破耳识了。
（二）耳、声、声界，三处都无
“阿难，又汝所明，耳声为缘，生于耳识。此识为复因耳所生、以耳为界？因声所生、以声为界？”
这个句式与前面一样，前面懂了后面的就好讲了。
世尊对阿难说：正如你所知道的一样，“耳声为缘，生于耳识”。耳识是由内里的耳根，听到外面的声尘，而产生出来的，这是大家都认可的道理，每个人都会说是我听到外面传来的声音。这个听声音的功能是从哪里来的呢？按照一般的说法，因为耳根有闻性，它根据外面声尘的起灭，而生出动与静的知觉。没有声尘的时候是静，可以听到有个无声；有声尘的时候是动，声尘传到耳朵里面就知道有声音。
“此识为复因耳所生，以耳为界？因声所生，以声为界”？跟前面所说的一样，假如这个耳识是由耳朵生出来的，那么耳识的性质应该跟耳朵一样，所谓以耳为界，就是用耳朵做界限，只能听到耳朵里面的声音，而不应听到耳朵之外的声音。如果是因声所生，就应该以声为界，假如这个耳识是由声音生出来的，那么就只应该听到动的声音，在动之外的静你就不应该知道。也就是有声音时有这个耳识，没声音的时候这个耳识也没有了才对。但是我们的耳朵现在能起觉根的作用，不但有声音的时候能听得见，就是没声音的时候也是照样听到，因为这个时候我们还能听到个没声音啊！就象前面经文讲的，瞎子虽不能见物，但能见黑暗，见到黑暗还是有见。你听不到声音的时候，并不是无闻，你还闻到了一个无声啊！
佛这样讲是为了说明，所谓由根尘合起来生出耳识，这些都是因缘所生的法。“因缘所生法，我说即是空”，这些因缘法本来是没有的，在佛眼看来当体是空。佛现在开始为阿难破这个耳识，在耳根、声尘、耳识这三样中，耳识居中，如果破掉耳识，则耳根与声尘也就当下破掉了。破妄是为了显真，只有破掉虚假的五蕴、六入、十二处和十八界，才能显出真实不虚的妙明真心。从我们前面讲的五蕴、六入、十二处，到现在所说的十八界，统统都是破，一层层地破光。到了后面的七大就统统都是有。破妄是为了显真，破掉妄心以显真心。真心是有，说有是为了懂得妙有。如果只讲真空不说妙有，怕人们落到偏空里去。现在讲耳识也是在破，要破得体无完肤，把根、尘、识统统破光。
“阿难。若因耳生，动静二相既不现前，根不成知。”
假如你的耳识是因耳朵生出来的，以耳为界，就听不到界外的声尘。动静两种声尘不现前，你这个耳朵应该不成知觉，也就是没有耳识。假如离开动静之相，你耳朵听什么呀？就象眼根离空离色即无所见一样，耳朵离开动静的声尘，也无所知。你耳朵既然没有知觉，那么耳根也就不能成知。
“必无所知，知尚无成，识何形貌？”
这个知就是体。连个知都尚且没有，识又做何形貌呢？连这个听的本体都没有，听出来的东西又在哪里呢？就好比没有父母，怎么会生出子女来？根本不可能嘛。再打个比方，比如稻子和麦子，它的种子可以发芽，可以生长出来。但是如果不遇到水，不遇到土，它就发不出芽来。那么这个没有发出来的芽是什么形状呢？当然没有形状可得了。我们的耳朵里有闻性，能听闻声音，但是如果不遇到动静的尘相，没有外缘的作用，是没有知觉的。就象种子本来可以发芽，但是也离不开水土之缘，离开水土就发不出芽来。没有动静二相，耳根不能成知，证明耳识不是从你耳朵里头生出来的。
“若取耳闻，无动静故，闻无所成，云何耳形杂色触尘，名为识界？则耳识界复从谁立？”
假如耳朵里有能闻之性，如此则“无动静故，闻无所成”。你耳朵里虽有闻性，却没有动静之尘。不遇外缘，这个听觉就不能成立。就象刚才所举的例子，稻种、麦种如果没有水土之缘，它就生不出来。耳识也是这个道理。既然是“闻无所成”，那么“云何耳形杂色触尘，名为识界？”怎么能说这个耳朵为根，接触色尘而成为识界呢？ “杂色触尘”就是耳朵的形体接触外面的色尘。这个触是身根的功能--触觉（身识界），不是耳识。这两者根本不是一回事，所以你这样想是错误的。“则耳识界，复从谁立”？你把耳识与身识相混，因为“闻无所成”，就用耳朵的形体接触色尘，那么这个耳识的界限，你从何处建立呢？既然耳朵已经归到身根了，现在连耳根也没有，你拿什么立耳识界呢？
“若生于声，识因声有，则不关闻。无闻则亡声相所在。”
假如这个耳识是从声音生出来的，既然是因声而有的，那与你的听觉就没有关系了。“无闻则亡声相所在。”假设你没有闻性，没有听觉，没有听到声音，那怎么能知道声相在呢？谁又能分辨这个声音究竟是美妙的乐曲、还是吵人的杂音呢？声音不能自己听自己，如果没有闻性，没有听觉，声相当然也就不可得。
“识从声生，许声因闻而有声相，闻应闻识，”
假如说这个耳识是从声音生出来的，就应该允许你说声音是因闻而有声相的。既然是由闻而有声相，那么这个闻也应能够闻到耳识。声尘生出来的东西应该等于声尘，既然你这个耳识是从声音生的，你听到声音应该就听到耳识呀！所以说“闻应闻识”。刚才说的是无闻，这个东西是声音，与你的闻性不相干（则不关闻）。现在说的是无声，声音就是耳识。那么，当你听到声音的时候，也就是听到了你的耳识。
“不闻非界，闻则同声。”
你能闻识吗？当然不能！哪有人能够闻到这个耳识呢？既然你不闻，听不到声音，“不闻非界”，那如何能构成界呢？
假设有闻，“闻则同声”，这个闻性与声尘是一样的，同于声尘。声尘不能闻，那你自然就不能闻。所以这个耳识既不属于你的耳根，也不属于声尘。
“识已被闻，谁知闻识？”
假如允许你听到这个识，那么你的耳识已经变得跟声音一样了，如此则“识已被闻，谁知闻识？”这个耳识已被听到，成了所闻，那么能闻的耳识就没有了。没有能闻，是谁知道听到了这个识呢？耳识被当做声音听了进去，那是什么听到了这个耳识呢？这怎么能辨别究竟是声还是识呢？
“若无知者，终如草木。”
假如你没有知觉，就变得跟草木一样。现在我们都有知觉，都能闻声，所以我们都不是草木。既然我们不是草木，这就证明耳识不是从声音生出来的。经过这样反复的推演，从这边看，生不出识；从那边看，生不出识；合起来看，也生不出识。这就证明耳识是根本没有的。释迦佛这样反复地讲，就是帮助我们打破对识界的执著，由破相而见性。上面讲的是不自生、不他生，下面将它们合起来讲，就是不共生。
“不应声闻，杂成中界。界无中位，则内外相，复从何成？”
这里的中界，就是指耳识界。因为耳识既不从根生，也不从尘生，那么总不应该说，是由声音和闻性两下合起来，相杂而成耳识界吧。普通人认为这个耳识界，是由耳根对外面的声尘，内外两边和合，生出当中的耳识，如此而成界。我们刚才说过，由内外和合而生出当中，这个当中是不成立的。“界无中位”，既然没有中位，这个耳识界就是没有的。现在要破这个界，看看由内外两边能否和合成中间的界，如果中间的这个界不可得，那么内外的相又如何成立呢？所谓中者，必定要能够分出两边。譬如我们两个人，我在这边，你在那边，两人之间就为当中。我们两个如果合在一起，那么这个当中就没有了。所以说由两边和合起来，形成一个当中，这是不可能的。既然构不成中间的界，“则内外相，复从何成”？如果讲到这个界，就应该有当中，假如有一个当中的地方，可以说有两边的界限，如果中间的位置没有，那么两边的界自然没有，内外与中间都不可得。由于既无当中，又无两边，如此则内外相都不可得，这就是不共生。
“是故当知，耳声为缘，生耳识界，三处都无。则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。”
所以应该明白，你从前认为的以耳声为缘，生耳识界。这耳根、声尘和耳识三处，根本就没有，都是虚妄不实，不能成立的。前面讲由耳根、声尘和合生出耳识，这不过是顺应普通人的习惯，按照世间法来说的。世间上的法都是假法，你不能执着为实有，不要当真啊！因为这三处本来都没有。
“则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。”界就是识。耳朵与声尘，以及二者和合生出来的声界，这能生与所生的三样东西，都是既非因缘、亦非自然。不自生、不他生、不共生，是非因缘性，不无因生是非自然性。由于既不是因缘，也不是自然，所以说根本没有。
上面讲的是耳识，下面开始讲鼻识：
（三）鼻、香、香界，三处都无
“阿难，又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。此识为复因鼻所生、以鼻为界？因香所生、以香为界？”
就象你所知道的，“鼻香为缘，生于鼻识”。鼻是鼻根，香是香尘，如果是以鼻根和香尘为因缘，生出鼻识，那么“此识为复因鼻所生，以鼻为界？因香所生，以香为界？”假如这个鼻识是从鼻根所生，应同于鼻，于鼻之外别无所知，所以说以鼻为界。假如这个鼻识是因香所生，应同于香，于香之外别无所知，所以叫做以香为界。这个界是不是这样立起来的呢？
“阿难。若因鼻生，则汝心中以何为鼻？为取肉形双爪之相？为取嗅知动摇之性？”
世尊问阿难：假如说鼻识是从鼻根所生，那么你心中以何为鼻呢？你用什么东西做为鼻根呢？我们外面的鼻子有两个孔，象两个脚爪合拢一样的，所以叫双爪之相。那么你是取肉形双爪之相，还是取嗅知动摇之性？
“若取肉形，肉质乃身，”
假如你取外面这个双爪的形相，作为鼻根的话，这个肉质的鼻子是身根啊！
“身知即触，名身非鼻。”
身体所感受的知觉是触觉，它只能觉离觉合、知冷知热，而不能嗅香嗅臭。既然这个肉质的鼻子只能领受触觉，那么就叫身根，而不是鼻根。
“名触即尘，鼻尚无名，云何立界？”
这个触觉即是触尘，因为只有触尘与身根，连鼻子的名字都没有，又怎么会有鼻体呢？如果没有鼻体，你拿什么做界限呢？
“若取嗅知，又汝心中以何为知？”
现在进一步问了：既然说鼻子是身根，那么我不取鼻子，我取嗅知之性，就是上面说的嗅知动摇之性，来做我的鼻根，这样行不行呢？假如你以这个嗅知之性做鼻根，“又汝心中以何为知？”这个知已经成为鼻根了，那么你心里还能以什么东西为知呢？
“以肉为知，则肉之知，元触非鼻。”
假如以鼻子肉体的感觉，作为鼻识之性的话，那么这个肉体能够知道的是触觉，而不是你的鼻识，这叫做元触非鼻。这就说明以肉为知是不对的，那么反过来说又如何呢？
“以空为知，空则自知，肉应非觉。”
既然说以肉为知不对，那么能不能以鼻孔中的空为知呢？如果以这个空为知，“空则自知，肉应非觉”。假如这个鼻孔中的空可以为知，那是空自己知道，鼻子的肉体即不应该知道。
“如是则应，虚空是汝，”
既然是虚空知道，那么虚空就应该是你，虚空就变成你自己了。
“汝身非知，今日阿难，应无所在。”
假如说是虚空知道，你的身体不知道，这是事实吗？当然不是事实。实际上是你的身体知道，而虚空不知道。这就证明根本寻不着你的鼻根，既然鼻根都没有嘛，还立什么界限呢？如果说以空为知，虚空就是我的身体，那么你阿难应是虚空了，虚空没有身体，那么今日你阿难应该没有所在。但实际情况是你有这个身体，你的身体还在这里，所以证明不是以空为知。那么接下来是不是以香为知呢？
“以香为知，知自属香，何预于汝？”
既然以根为知不对，那么这个鼻识是不是从香尘生呢？如果鼻识从香尘生出来，从香生出的东西，它的性质应同于香，这个知觉性属于香尘，那么何预于汝？与你有什么相干呢？因为与你不相干，你自然不应该知道。
“若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木。”
因为我是用鼻子闻到香臭味的，假如香气与臭气一定是生在我鼻子里面，那么这香臭二种流动的空气，应该“不生伊兰及旃檀木”。 前面说过，伊兰生出的是臭气，旃檀木生出的是香气，假如这香臭二气是从你鼻子里面生出来的，那么这两种气流就不是生于伊兰和旃檀木。
“二物不来，汝自嗅鼻为香为臭？”
如果面前没有伊兰与旃檀木，这香臭二物都不来的时候，你闻闻自己的鼻子看，你的鼻子是香还是臭呢？鼻子哪里会有香有臭？假如没有伊兰与旃檀木，这香臭二种气味根本就不可得。
“臭则非香，香应非臭。”
假设香臭的气味是从你的鼻子生出来的，那么“臭则非香，香应非臭。”如果生出的是臭味，就不应该是香的，假如生出的是香味，也不应该是臭的。可是你现在是既能闻到香，又能闻到臭，这就说明你的鼻子是非香非臭。
“若香臭二，俱能闻者，则汝一人，应有两鼻。”
假如你既能闻香又能闻臭，那么你一个人应该有两个鼻子才对。因为一鼻不能出二气，如果生出了香，就不应该再生出臭；如果生出臭，当然也就不能生出香。属于香的只能闻香，属于臭的只能闻臭，要想同时闻到香臭二气，“则汝一人，应有两鼻。”
“对我问道，有二阿难，谁为汝体？”
我们每个人只能有一套六根，如果有两个鼻子，就应该有两张嘴、两对眼睛、两副耳朵、两个身体，那么现在向我问道的阿难也应该有两个，如此一来“谁为汝体”？ 一个真的，一个假的，哪个才是真正的你呢？
“若鼻是一，香臭无二，臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？”
假如鼻子是一个体，香和臭杂入一鼻，混合在一个鼻子里面，那么应该是一体，而不是二体。如此一来香和臭分不出来，香就变成臭，臭就变成香，香不再是香，臭不再是臭，香臭都不可得，连香臭的二性都没有，那么界从谁立呢？因为没有香与臭这二性，它们是一体，是一样的东西，同样的东西你无法将它分出来，又怎么去立界呢？所以香臭不是从鼻子生。臭从伊兰生，香从旃檀木生，当这两种东西不来的时候，鼻子里面没有香臭。那么这个鼻识是不是从香和臭中生出呢？当然也不是。假如是从香生出来的，鼻识已经属于香了，那么在香之外，就不应该再闻到臭。如果是从臭生出来的，这个鼻识已经是臭了，也不应该闻到香。所以说这个鼻识既不从鼻根生，也不从香臭生，因此证明是不从自生，不从他生。
“若因香生，识因香有。如眼有见，不能观眼。因香有故，应不知香。知即非生，不知非识。香非知有，香界不成。识不知香，因界则非从香建立。”
“若因香生，识因香有”，假如鼻识是从香气生出来的，那么这个鼻识应该同于香，和香气应该是一样的。
“如眼有见，不能观眼。因香有故，应不知香”。就象我眼睛有见性，这个见性只能观物，不能观眼，那么因香而有的鼻识，也应该不闻香。这里用眼睛做比喻，因为眼睛不能看见眼睛，那么香生出来的鼻识也应该不闻到香。
“知即非生”，既然是香所生就不应闻到香，而你现在能闻到香，那么这个鼻识就不是香所生。
“不知非识”，因为识是了别，应该有知觉，假如你不知道，闻不出味道，就是没有知觉，没有知觉怎么能叫做识呢？如果没有了别、感受味道的能力，就不能称之为鼻识。
“香非知有，香界不成”，假如这个香非鼻识所知，而是鼻识之外有香，不被我的鼻识所知，那么这个香与我的鼻子没有关系，于是生不出香界。界就是界限，由内根外尘合起来，生出当中的鼻识，这个鼻识就是界，现在这个香在我的鼻识之外，与我的鼻识不相干，那么这个界就没有了，所以说香界不成。
“识不知香，因界则非从香建立”。因香所生之识界叫因界，如果这个鼻识不能知香，而是在香之外有识，那么你所说的因香所生之识界，就不能从这个香而建立。既然识不知道香，那么因香所生的识界，从什么地方建立呢？鼻识的识界是因香所生，如果你的识不知道香，而是香外有识，那么这个香外之识又何关于香呢？如此一来因香所生的这个识即不能成立，识外有香，香外有识也都是不可能的，从而证明这个鼻识不从香尘所生。
“既无中间，不成内外。彼诸闻性，毕竟虚妄。”
有了两边才有中间，因为两边皆没有生识之义，就是从鼻根和香尘都不能生出识，那么中间鼻识这个界即不能成立。反过来如果没有中间，也构不成内外两边，没有中间的鼻识，内根外尘当然也就不能成立。离开内根、外尘，“彼诸闻性，毕竟虚妄”。如果没有根、没有体，能生出个什么东西来呢？你那个闻性根本就是虚妄嘛！所以你闻到什么香啊臭的，都是假的，都是虚妄不实的，根本就不可得，不要去执著它
“是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，三处都无。则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性。”
所以应该知道，鼻根以香尘为缘，生出鼻识界，这根、尘、识三处都不可得。如此一来，“则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性”。鼻根与香尘，乃至于鼻识这三处，都不是因缘，也不是自然。我们上面说过，不自生、不他生、不共生是非因缘性，不无因生是非自然性。现在这三种都不可得，都是虚妄的，这就证明它的本体是真如佛性，所以我们处处不要着相，应该见性！释迦佛苦口婆心，为我们一处一处地破下来，每破一处就破掉一根，这样六根都解开了，这十八界都破掉了，你没有什么可以执著的，那岂不是时时刻刻都见性了吗？既然时时刻刻见性，岂不是大家都成佛了吗？《楞严经》妙就妙在这里，用不着你吭吭吱吱地去做早晚课，不需要你去参禅、念佛、修密，更不需要你去修什么有为的功德，你只要一切放下就可以了，因为你时时刻刻见性啊！这样修行多么轻松！多么潇洒！多么省力！所以修学佛法是很省力、很自在的事情，不需要那么拘谨，假如一定要花费多少力气，就不对了，那是徒自辛劳。你过去不懂这个道理，著相而修，以为要做多少功德，念多少遍佛才能成就，好比肩上挑着千斤重担。现在你懂了道理，知道自心本来是佛，灵明觉性本自天成，不须造作，不假修为，千斤重担一时放下，该有多么轻松愉快！禅宗有个公案，有一个和尚问赵州：“一物不将来时如何”？我们众生个个都是肩挑重担，妻财子禄、金银财宝、饮食起居，样样东西都压在身上，压得你透不过气来。那么我现在一物不将来，统统都放下，如何呀？这话看起来问得不错，能这样很好嘛，其实话里还有问题。赵州和尚很慈悲，于是对他说：“放下着”。既然已经一物不将来了，为什么还要让他放下呢？因为他还有一个一物不将来在，他还有一个东西，就象二乘一样，在破有之后又着在空上，还有个空在呀！这个一物不将来还是执著，还是病，所以赵州和尚让他连这个也放下。可是那僧到此还不惺惺，反而问：“即是一物不将来，放下个什么”？我这里一样东西都没有，还放下个什么呢？赵州看正面不行，于是用反激法，说道：“放不下，担起去”！你放不下，说明你心里还是有东西，那你就担起去。这句话讲得真好，就象是个双刃剑，一面是杀，一面是活，不愧为画龙点睛之笔。既然讲到放，就要放到无处可放的地步，不能有别的东西，那才是你的本来面目。这个一物不将来，看起来好象是什么东西都没有，其实还是有，因为还有个一物不将来，要把这个一物不将来也放下才行。就象梵志外道去见佛，他拿鲜花来供养释迦佛，佛说：“放下着”。梵志本来是用两只手拿花的，听到佛让他放下，于是把一只手上的花放下了，佛接着说：“放下着”。于是他又把另一只手上的花放下来，佛还在说：“放下着”。梵志说：“我的花都放完了，还放什么呀？”佛说：“吾非教汝放舍其花，汝当放舍外六尘、内六根、中六识。一时舍却，无可舍处，是汝免生死处。”梵志于言下悟无生忍。佛不是让他放下手里的花，而是让他放下心中的执著，要连这个放下也放下才行。
释迦佛在这里连续讲六入、十二处、十八界，处处都是在破你的执著，这个破也就是放，放是为了叫你见性。等你放下一切颠倒妄想，妙明真心自然就现前了。
下面接着讲舌识：
（四）舌、味、舌界，三处都无
“阿难，又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界？因味所生，以味为界？”
就如你所知道的，舌头与外面的味尘为因缘，生出我们的味觉来。那么这个舌识是舌头所生，以舌为界呢？还是味道所生，以味尘为界呢？如果是从舌生出来，舌头所生的东西应当同于舌头，对舌之外的东西就一无所知，所以叫以舌为界。假设是从味生出来，那么舌识应该同于味道，叫做以味为界。味道有酸、甜、苦、辣等许多种，但是你只能同于一种味道，如果同于酸即不知甜苦，同于苦即不知酸辣，那么究竟应该同于哪一种味道呢？
“阿难，若因舌生，则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂……都无有味。汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？舌不自尝，孰为知觉？舌性非苦，味自不生，云何立界？”
阿难，假如你这个舌识是从舌所生，“则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛、姜桂……都无有味”。我们知道甘蔗是甜的，乌梅是酸的，黄连是苦的，食盐是咸的，细辛、姜桂是辛辣的，如果舌识是舌头所生，这个味道来自于舌头，那么这些世间上的东西都应该没有味道，你也不用通过品尝它们来知道各种味道。酸、甜、苦、咸、辛这五味是正味，分别代表五方之味，其中甜表中央之味，酸表东方之味，苦表南方之味，咸表北方之味，辛表西方之味，由这五味可以和合出许许多多的味道。假如是你的舌头能生出味道，而不需要这些东西，那么“汝自尝舌，为甜为苦”？你尝尝自己的舌头，看看是甜还是苦呀？舌头是用来品尝别的东西的，通过接触物体而感觉出味道，是盐觉得咸，是黄连知道苦，如果没有别的物体，你的舌头能有什么味道呢？这就证明你这个舌识，不是从你的舌头生的。“若舌性苦，谁来尝舌”？假如舌头是苦的，那么舌已变成苦味了，什么来尝你这个苦味呢？谁知道你嘴里舌头是苦的呢？就好比说黄连是苦的，那么黄连能说自己是苦吗？它并不知自己苦，要你的舌头去尝才行。假如你的舌头是苦的，那么你的舌头就如同黄连，谁又来尝你这个象黄连一样的舌头呢？所以说“舌不自尝，孰为知觉”？舌头不能自己尝自己，这样就变成没有知觉了，那么是谁知道味道呢？假如这个舌头是苦味，那么舌头已变成一种尘相，变成一种东西了，一定要别人的舌头来尝你的舌头，才能生出味来。现在是你自己嘴里知道味道，不是别人的舌头尝了你的舌头以后生出的味道，这个知道味道的又是谁呢？
接下来“舌性非苦，味自不生”。前面说你的舌性不是苦味，如果是苦味就无法尝味，味道也不能自己生出来。如果没有味尘，没有上面说的梅子、黄连这些东西的时候，酸、甜、苦、咸、辛这些味道也不能自己生出来。舌头自己生不出味道，按照前面经文说的，舌头不尝东西的时候是淡味，也就是没有味道，既然没有味道，那么云何立界呢？要有味道才能立界，比如这个是酸，那个是甜，根据味道的不同立出个界。现在根本就没有味道，你拿什么立界呢？
“若因味生，识自为味，同于舌根，应不自尝。云何识知，是味非味？”
假如你的舌识是从味道生出来的，那么这个识就变成味道了。因为彼此同性，味道生出来的东西，应该同于味道。就如前面所说的舌根一样，舌头不能自己尝自己，如果舌根是苦的，谁来尝这个舌根呢？同样道理，这个识既然已经变成味道了，因为味也不能尝味，谁又来尝你这个识呢？所以说“同于舌根，应不自尝”，自己不能去尝自己。如果是味道生出的识，识的本体是味道，它就不应该知道味道，就象黄连不知道自己是苦，梅子不知道自己是酸，那么“云何识知，是味非味”？舌识既然已经变成味道，它自己不能尝自己，那你如何知道有味还是没味？是酸味还是甜味、苦味呢？你现在能尝出味道，对酸、甜、苦、辣分得清清楚楚，并不是浑然无知，也不是把各种味道混同一个味道，所以就证明这个舌识不是从味道生出来的。
“又一切味，非一物生，味既多生，识应多体。”
再说呢，这酸、甜、苦、辣等种种味道，并非一物所生，象上面举的五味就分别属于甘蔗、乌梅、黄连、食盐、细辛，是各自从不同的东西生出来的了。那么“味既多生，识应多体”。因为识从味生，那么有一个味道就应该生一个识，如此则苦味生苦识，甜味生甜识，咸味生咸识，有多少味道，这个识就应该有多少体。因此说：
“识体若一，体必味生。咸淡甘辛，和合俱生。诸变异相，同为一味，应无分别。”
假如识体是一个、识体是味生的，那就会：“咸淡甘辛，和合俱生。”和合就是用几种味调和出一种新的味，比如我们烧菜要放好多佐料，最后出来是一个味。俱生就是把几种味道混合在一起，而又保持各自以前的味道，比如五味子就有五种味道，你吃的时候原来的味都还在里边。我们尝东西的时候，不但咸淡甘辛的味道你能尝出来，就是和合俱生的味道你也能尝出来。如果这个识体只能是一个，那么你尝了甜就不能尝咸，尝了酸就不能尝辣。“诸变异相，同为一体，应无分别”。因为你的舌体只有一个，那么不管尝什么都是一个味道，当然就分辨不出酸、甜、苦、辣种种味道了。
“分别既无，则不名识，云何复名，舌味识界？”
识就是分别和了别，如果没有分别，那么就不应该叫做识。你现在一点分别也没有，尝什么都是一个味，怎么能够称为舌识呢？既然不成为舌识，为何还要叫它舌味识界呢？你为什么说舌头与味道合起来生这个舌识，把它分成这三种界限呢？
“不应虚空，生汝心识。”
我们说舌根、味道和舌识这三种都是虚妄，那么离开这三者，还有什么能生你的心识呢？总不应说是虚空生出这个心识，因为虚空生不出东西来。这就证明你的心识既不从舌根生，也不从味尘生，内根外尘都不能生。下面再就和合而做论说：
“舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生？”
舌根与味尘和合起来是共生，假如由二者的和合生出这个舌识界呢？“即于是中，元无自性，云何界生？”共生的前提是内根外尘要有自性，确实有各自的实体，前面已经证明了根尘本来没有自性，没有一个真正的实体，那么这个共生也是不可得的。既然没有共生，又怎么生出这个识界呢？我们说这个识界就是舌根所生的味觉，由作为内根的舌头，与作为外尘的味道，相互接触而生出的味觉。要有内外两边，才有当中的识界，现在两边根本就没有，那么这个当中也就不能成立。反过来说，既然没有当中，又哪里会有两边呢？由于根尘识这三处都没有自性，这个和合的共生根本不可得，舌识界如何能生得出来呢？
“是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，本非因缘、非自然性。”
所以应该知道，舌根与味尘为缘，生出舌识界来，是不可能的，因为这三处都不是真有。既然三处都没有，所以说舌根、味尘及舌识界，“本非因缘、非自然性”。因为不自生、不它生、不共生，所以非因缘性。又因为不无因生，所以非自然性，根本都不可得。
下面要讲身识了：
（五）身、触、身界，三处都无
“阿难，又汝所明：身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？”
“身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界？因触所生，以触为界？”由身体与外缘的接触，生出身识，那么这个身识是从身体生出来，以身体为界呢？还是从触生出来，以触为界呢？这个句子与前面一样，就是身体生出来的东西应该属于身体，对身体以外就不知道了。同样，由触生出来的东西应该属于触，对触之外就没有知觉了。现在问你是以触为界，还是以身为界？你看这个身识是从哪一面生的呢？
“阿难，若因身生，必无合离二觉观缘，身何所识？”
“若因身生，必无合离二觉观缘”。假如这个身识是由身根所生，那么就一定不需要合与离二种觉观，才能成触。觉观就是识别，有东西碰在我身上叫合，碰的东西离开了叫离，由身体与物体的合离而生出觉观。别的东西碰在我的身体上，我感觉到了，这样就成为触觉，假如没有东西碰在我身上，怎么会有触觉呢？所以这个触觉不能离开合与离。假如身识是身根生出来的，身体自己能生这个触觉，那么就不需要合与离这两种觉观。可是离开合与离这两种觉观之外，身何所识呢？没有外面物体的接触，离开了合与离，身根就没有知觉，你怎么能有触觉呢？触觉不能离开触尘，一定要有东西碰上去，由物体的合与离才知道是触，一直离开固然不能成触，一直合着也不能成触。假如离开触尘的离与合这两种缘，你就没有觉观，如果没有知觉了，你的身识又去识个什么呢？因而证明这个触并不是身根所生。
“若因触生，必无汝身，谁有非身，知合离者？”
假如触觉不是从身根所生，而是从触尘生出来的，与你的身体没关系，那么就不需要你的身体，即使没有身体也可以有触觉。但是“谁有非身，知合离者”？谁能够没有身体而知道离合呢？没有身体就没有身根，那么谁知道有东西碰过来了，谁又知道东西拿开去了？知道离合是因为有身体，没有身体就绝对不知道离合，如果没有身体，那么物体来来回回都碰到虚空去了，虚空又怎么知道是触呢？既然没有身根就没有触觉，这就证明触觉不是从触所生。
“阿难，物不触知，身知有触。”
物不触知是倒装笔法，就是物不知触，物体不知道有触，而是身知有触。
“知身即触，知触即身。”
这里说明身与触相辅相成。“知身即触”，知道身体就是触，你必须能够感知身体，才能生起触觉，因为没有身体是不知道触的。“知触即身”，你能够知道触，当然是因为有身体了，没有身体即不能生出触觉。所以，身即是触，触即是身，离身则无触，离触亦无身，这是互生，说明触与身是相应而成。那么下面：
“即触非身，即身非触。”
上面讲身即是触、触即是身，下面接着又说：“即触非身，即身非触”，触不是身，身不是触，前后意思是互相否定的。这是怎么回事呢？刚才讲的是互生，身与触互为所依，这里讲的是互夺，彼此夺掉对方存在的条件。譬如一物不能有二名，只应该有一名，假如说是身体，就不应该说是触，假如说是触，就不应该说是身体。刚才说身就是触，触就是身，一个东西变成有两个名字，两个名字讲的应该是两样事情，一个东西变成两样事情当然不对。互夺就是要互相夺去，那么夺去什么呢？就是证明两个东西根本没有。不但佛经上在讲夺，禅宗更是喜欢用夺的方法来接引人，叫“驱耕夫之牛，夺饥人之食”。农民种田要用牛来耕地，那么我就把你的牛赶走；你这个人饿得不得了，已经饥不择食，见什么东西都想吃，我就偏要抢走你手中的食物。为什么要这样呢？因为你平时著相惯了，假如不著东西你就不知该如何是好，那么我就要把你执著的东西都夺走，叫你在一物都没有的时候见到本性。禅宗接引人的手段就是这样活泼，这样绝妙。
因为一物不能有二名，说触就不应说身，说身就不应说触，所以说“即触非身，即身非触”。身与触彼此互夺，说触就不是身，说身就不是触，如此一来就触也不可得，身也不可得，既然两面都不可得，所以：
“身触二相，元无处所。”
由于身和触二者都不可得，因此说“身触二相，元无处所”。所以身也好、触也好，这二者都是妄相，根本没有地方，没有所在。
“合身即为身自体性，离身即是虚空等相。内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，即汝识生，从谁立界？”
什么是“合身即为身自体性”呢？就是这个经上所说的：阿难，你自己以手摩头，那么在摩头的时候，手和头合为一体，就是能触与所触合为一体，既然合为一体了，哪里还有能触与所触呢？但是同一个东西又是无法成触的。比如我要拍手，一只手拍不响，要两只手才拍得响。那么离身会怎么样呢？离身即是虚空等相。假设离开了我的头与手，离开了这个身体，根本没有东西，那么就是虚空了。
如果是合身，能触与所触变为一体，一体之后就无能所；如果是离身，离身因为没有东西，就变成为虚空。由于合与离都不可得，那么“内外不成，中云何立？”既无内里的身根，亦无外面的触尘，内外都没有，那么当中的这个触觉，这个身识从什么地方建立呢？所以接下来问：“中不复立，内外性空，即汝识生，从谁立界？”没有当中自然就没有内外，既然内外都空了，那么你所生的身识，从什么地方立界限呢？这里的识属于身根之识，不属于耳根之识，耳根的识是听觉，身根的识是触觉。立界限一定要有内外方所，如果一定有里边的身根和外面的触尘，可以说生出了当中的身识，但是现在既没有两边，也没有当中，那么如何成这个界呢？因而证明这个界不可得。
“是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触及身界三，本非因缘、非自然性。”
所以你应该知道，以身根与触尘为因缘，生出这个身识界，因为这三处都没有，所以是不可能的。既然都没有，所以说身根、触尘及你的身识这三样东西，都非因缘，也非自然，因缘与自然都不可得。因为都不可得，所以都是空；因为都是空，所以这个六识都是虚妄；再因为都是虚妄，所以就证明它是真如佛性，在你的真如佛性之外是没有东西的。所以你不要迷惑，不要着相，不要执著你的身体，执著你的触识，这个身体与识都不可得。人都是执著有我，有这个身体，所以这个我执顶厉害，死去的人为什么有中阴身呢？就是因为这个我执太坚固了，死掉这个身体之后，还坚持认为一定有个我，一定有我的身体，所以现出一个中阴身。中阴身属于色身，与鬼魂一样，都是有形质的，只是非常淡薄，不象我们现在这个色身那样浓重。因为他们的形体非常清淡，不是每个人都能看得见，功夫做得好的人能看见，也有个别普通人看得见。这个执著真的很厉害，你活在这个世界上时执著的东西，在死了以后现出中阴身的时候，还会接着去执著。发愿生西方极乐世界的人，必须把一切放下才能往生，如果放不下就绝对不能去，根本生不了。假如你现在心粘着得不得了，那么到中阴阶段还是粘着得不得了，心里空不掉怎么能往生呢？所以你要空就得现在空、要放就得现在放，现在如果不肯空、不肯放，到中阴阶段就更加放不下了。我不是在吓唬你们，从前上海有个徐蔚如先生，是修净土宗的大居士，帮着印光法师一起弘法，鼎鼎大名，当时的人都知道他。后来他圆寂了，大家想，这样一位大居士总该生西方极乐世界了，为了验证他往生了没有，就做法来看一看。怎么验证呢？就是试试他有没有中阴身，因为生西方极乐世界的人没有中阴身，没有往生的人才有中阴身。要想知道有没有中阴身有很多法门，其中有种勾召法厉害得很，只要使用这个法，非但中阴身，连生人的魂也能勾召得来，这个可是真的，不是假的。大家用这个法一试，没招来，于是大家就想，看来他的功夫不错，已经往生西方极乐世界了。可是再仔细一想，这个徐蔚如居士以前是银行经理，他的保险箱里藏着许多宝贝，包括金条、宝石、地契、股票等等，很多很多，他的心会不会心粘在这个地方呀？那就再找找看，结果一召，果然没错，原来在保险箱里变成了个守财鬼，他不但没能生到西方极乐世界，反而落到鬼道里去了。所以说往生净土并不是一件简单事，你要放得下才能走得了，如果放不下就走不了。有人说我就这样马马虎虎念佛，只要能往生就行，所以用不着什么一心不乱。假如你真能够死心踏地念佛，心里一点也不粘着这个世界，不管能不能达到一心不乱，一直勇往直前地念下去，这样做当然很好。念佛有理一心，有事一心，理一心的境界很高，我们并不要求一定要做到理一心，只要能做到事一心就行。那什么是事一心呢？就是只有一个忆佛念佛的心，没有其他二心，除了忆佛念佛之外，不再挂念妻子儿女，不再想着金银财宝、房屋田产，你如果一门心思只想着佛，心就不会乱了，这就叫一心不乱，我们只要这样念，就能生到西方。但是假如你说：“不需要！不需要！我就这么马马虎虎地随便念念。只要相信有西方极乐世界，相信阿弥陀佛迟早要接引我们，只需把早晚功课一做，其他事情不用再管，其他佛法不用再修，尽管去做你的世法，临终的时候就能生西方极乐世界。”你要这样想就错了。你看徐蔚如大居士，他帮助印光法师弘扬净土法门，做过很多善事，写过很多文章，就因为留恋保险箱里的财宝，结果做了守财鬼，没有生到西方，后来还要再用密法来超度他。所以说大家修法不要贪图便宜，以为马马虎虎不要紧。我郑重相告：马马虎虎是绝对不行的！你的心一定要放下，你这里如果放不下，那里就肯定去不了。佛菩萨为什么对我们众生反复讲：没有啊！没有啊！你们不要执着啊！不要执着啊！告诉我们一切东西都是没有的，都是空的，就是要我们把一切放下，只有放下了才能往生啊！所以你们不要总是粘着在这个世界上面，一点都不肯放，不肯放就不能走。大家都知道六波罗密中以布施为第一，施就是舍，让你布施就是叫你学会能舍，要舍得掉才行。你如果总粘着在妻财子禄、名利得失上，这样修法是绝对不行的！
下面要讲意识了，我们现在已经讲到十八界当中最后一个，也就是意识界。十八界就是六根、六尘加六识，三六等于十八。讲这个十八界是为了破界，要破界就得破识，因为有识之故才有界。识就是妄心，因为妄心一来之后，六根就不能互用，所以有了界限。比如眼睛只能看，不能听；耳朵只能听，不能看。假如把界限打破，六根就能互用，因为这六根本来是一精明，都是同一真心所起的作用。我们破这个界，就是要明白根本没有界，这个界限是我们的妄心执着出来的。经上现在要告诉我们，应该怎样破这个意识界：
（六）意、法、意界，三处都无
“阿难，又汝所明：意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？”
这里的讲法与前面一样，用的是同样句式：就如你平时所认为的，以意根和法尘为缘，生出意识。那么“此识为复因意所生，以意为界？因法所生，以法为界？”假如说这个意识是从意生出的，就不能超出意根的范围，要以意根为界。假如这个意识是从法尘生出的，就不能越出法尘的范围，应该以法尘为界。那么你现在究竟认为是从意根生的，以意为界？还是从法尘生的，以法为界？
说到这里，有一些东西要对大家稍微讲一讲。对于这个意法，我们前面说的十二处里叫意处，这个意处所识的法，在相宗里讲有五种色法。第一种色法叫极迥色，为什么叫极迥色呢？这个迥是迥远、迥少，就是迥无所有的意思。譬如鸟在天上飞，当它飞得远了，看不见了，连个相都没有了，但是在我的意识当中还有个影子，这个若有若无的影子就是极迥色。第二个叫极略色，略就是非常微小，小得可以忽略，譬如你把色尘分析得小、小、小，一直到小无小处，小得没有了，但是还落个影相，这就是极略色。第三个叫定所生自在色，就是当我们入定的时候，所出现的定中境界。每个人打坐用功，定中都有境界，上次说过有境界就是有消息，叫得到一点消息，有的人坐来坐去一点境界都没有，这说明你还不曾上路。净土宗的人如果能象大势至菩萨所说的，把六根都摄在这一句佛号上，他一定会有境界，假如是散心念佛，念得乱七八糟的，就没有境界。禅宗不修这个境界，而净土宗是修境界的，他的心静下来之后，自然有境界。但是对这种境界也不能住，不能粘着，一住之后就不能前进，一粘着之后就要着魔。因为此时的境界比较自在，所以叫定所生自在色。第四个叫受所引色。受就是接受，由受所引起来的色，这个色是怎么引起来的呢？在戒坛上受戒的时候，你见到这种庄严法坛，听到羯摩师唱羯摩文，于是在心里面引生出一个戒体，叫无作戒体。你看这个经上讲，当阿难被摩登伽女摄了去，因为有这个戒体，所以他身体虽然被摩登伽女用先梵天咒所摄，但是内心不受摩登伽女的引诱，不去与她同房，这就是无作戒体的力量，所以叫受所引色。第五个是遍计所执色，这个遍计所执，就是三性当中的遍计所执性，因为我们的心把一切东西都给著牢了，所以叫遍计所执。相宗说这五种色是为意识所缘，所以讲到意识，就要讲到这个意识所缘。
有位法师要破这个意识所缘，破相宗五种色的说法，他讲得倒是有点道理，我来说给大家听听。他是怎么破这个极迥色的呢？他说这个鸟飞得远了，远得看不见了，既然你不知道了，那么应该是无相，等于虚空了，你能缘虚空去吗？因为虚空没有东西，没有东西你怎么去缘呢？假设看得见就是有相，那么这个鸟是飞得高还是飞得低？或者是飞得停下来休息？不管它怎么飞，你应该能看得见。这个相是眼所见，应该属于眼识，而不是意识。假如飞得远了、没有了，变成空了，空里没有东西，你又如何去缘呢？所以他说相宗讲得没道理，这是第一点。对第二个极略色，他说你不是往小里分析吗？那么分到看不见，小得没有了，既然是没有了，就是没有处所，没有处所应该等于空。假如小了还有处所，那这个处所在什么地方呢？说到缘色就应该有所缘的色尘，假如能缘色，那么等于前面一样，还是属于眼识。他说其实极迥和极略这两种色，都是属于意识，极略色就是意识思想过去的境，极迥色就是意识能缘过去的境。一个是意识所缘过去的境，一个是意识思想过去的境，二者有这样的分别。那么定所生自在色又怎样呢？这个定所生自在色，根本不是意所缘，因为在意能缘的时候就不能入定，他讲得倒是蛮有道理。意识假设不停息下来，还在那里活动和思想，你就不能入定，入定的人一定是意识已经停止了。比如我们修净土宗，念佛念到啥也不想，只专注在一句佛号上，那么到了妄心不动的时候，能念的心和所念的佛就脱落了，这个时候意识已经不动了，如果意识不动，又怎么能缘这个定境呢？所以定境所显的境界，不是意识能缘的，因为意识已经停下来不动了。假设在打坐的时候能够现出定境，这个定境也不是意识看见，还是眼睛看见。譬如我们睡觉的时候会做梦，我们正做梦的时候眼根不动，耳根也不动，但是梦中所现出来的境界，还是用眼睛看见东西，用耳朵听到声音。说到定境显现的境界，假设这个境界是有相的话，用的还是眼根，不是属于意识的能缘，这是讲第三种定所生自在色。对于第四种受所引色，他说这个因受戒生起的无作戒体，也不是意识能缘的境界，这个戒体是在受戒的时候，由戒所引生出来的，是心而非色。因为心不能缘心，只能缘境，既然这个无作戒体是一种心，所以说也不可能被意识所缘。至于第五种遍计所执色，因为一切东西都是前五识所缘的境界，我们计较长短方圆、青黄赤白、大小高低，这也不是意识所缘之境。为什么要这样说？这里有什么差别呢？从相宗来说，我们眼见色境的时候，是第六识跟着眼识一起跑去的，所以意识也缘外境。但是经文上说，意识不缘外境，不跟着眼、耳、鼻、舌、身跑，意识只内缘法尘，它缘的是前五识落谢的影子。在前五识中，眼睛缘色尘，耳朵缘声尘，舌头缘味尘，鼻子缘香尘，身体缘触尘，当前面五识把外尘的影子吸收进去，意识缘的是这个落谢的影子。这个又叫识处所摄色，识是我们的第六意识，处是上面说的十二处，由识和处所摄的就有这样五种色，这五种色，与法相宗讲的有点区别。由于意根不缘外尘，所以外面的色境不是意识所缘，这样一来，《楞严经》的观点与相宗就有纷争了，所以相宗里有人要破坏这个经，这一点要对大家讲清楚。接着看下文：
“阿难，若因意生，于汝意中必有所思，发明汝意。若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？”
什么是“若因意生，于汝意中必有所思，发明汝意”呢？假如意识是意根生的，那么在你的意识当中必定是有所思想的，如果没有思想，就不是意识了。如果说意识不需要外面的色尘，是从意根单独生的，那么离开前面五识落谢的影子，离开法尘，你的意识怎么能够思想呢？因为意根要与法尘相对才能起作用，假如没有眼、耳、鼻、舌、身所缘的色、声、香、味、触这些外尘，没有前面五根所接受五尘的影子，你这个意根就生不出意识来，所以说“若无前法，意无所生”。如果意根不对外尘，那么“离缘无形，识将何用？”我们说过识是了别、识别，要通过内根吸取外尘才能起作用。识不能缘无形，不能缘空，如果离开前五识落谢的影子，没有了法尘，意根根本就不能发生任何作用，即使有个意识，这个意识又有什么用呢？
“阿难，若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。”
世尊告诉阿难：假如意识是意根所生，那么意根生了意识之后，在意识当中必定有所思想。如果意识有所思考，有所思虑，那么这个思虑也一定要有形状的。比如眼睛看色，看录音机就有录音机的形象；耳朵听声，能听到音乐声、唱戏声、车马声等种种声音。假如你的意识是由意根生的，那么这个意识是什么形状或者形象呢？
“若无前法，意无所生。”
我们知道意根所缘的是法尘，法尘是什么呢？就是我们的眼、耳、鼻、舌、身这五根，缘外面的色、声、香、味、触五尘，所留下的影像。色、声、香、味、触都是有相的，意根缘的是前五尘落谢的影子，有相才有影子，没有相是没有影子的。所谓“若无前法，意无所生。”就是假如没有前五根缘外五尘，吸收五尘落谢的影子，就没有作为内尘的法尘，你的意识就生不出来。
“离缘无形，识将何用？”
法尘是外五尘的影子，离开所缘的法尘，离开外面五尘的影子，你这里即空无所有。我们说过识是用来分别的，专门分别各种形态，假如你这里什么形状都没有，那么这个识有什么作用？你能用来分别什么东西呢？
“又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异？”
这里提出三样东西：识心、思量和了别性。识心就是我们的识性；思量就是我们的末那识，是意根；了别性就是意识。现在我问你心、意、识这三样东西，为同为异？它们是彼此相同呢？还是有所分别呢？
“同意即意，云何所生？”
假若意根与意识相同，意根就是意识，意识就是意根。既然是一样的东西，又那里有能生与所生呢？
“异意不同，应无所识。”
假如意根与意识不同，是有分别的，那么就不应该有意识。前面说假如意根有识，就应该同于意根，若同于意根，即无能生所生。现在说假设意根与意识有所差别，有所不同，就不应该有所识，意识就不会生出来了。
“若无所识，云何意生？”
假如你没有意识，不能了别，没有分别，连意识所应具备的起码作用都没有，还怎么能说从意根生出意识呢？
“若有所识，云何识意？”
如果说意根有所识，那怎么来识别这个意根呢？如果意根有所识、有所分别，那么这二者还有什么不同，还有什么差别呢？自然没有差别了。
假如意与识不同，不同就无所识 ；假如意与识相同，同就是一体，就没有差别。这样一来不管同与不同，都没有界限。实际上本来没有同与不同，同也不可得，异也不可得，一切界限其实根本就没有。
“唯同与异，二性无成，界云何立？”
由于同与异两样性体根本就不成立，那么意与识不管说同还是说异，只要落在两边就都不对。如果说同就不应有界，既然意与识是一个东西，一个东西哪会有界呢？只有两样不同的东西之间才有界。如果说异，把意与识作为两样，当然也不对。同不可得，异也不可得，都是妄心的分别，并非实有。既然二性无成，两边都不可得，那么“界云何立？”同与异都是虚妄，都没有自体，当中的界限怎么来立呢？自然就没有了。这就说明我们的意识是虚妄不实的，不能把它执著为实有，因为它没有生处。
假如说有所识，意根与意识就变成二个东西，意根同意识实际上不是两个东西，所以不应有所识。假如说无所识，无所识则同于外尘，你的意根不晓得有意识，意识也不晓得有意根，这不等于是眼睛所看的外面尘劳一样的东西吗？你这个意识又怎么能起作用呢？这样一来，说是意根所生的不对，说不是意根所生的也不对，由于两边都不可得，就证明这个意识根本就是虚妄的。
“若因法生，世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法、香法、味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。”
前面的经文说得很明白，内意根不摄外面的五尘，外面的色、声、香、味、触五尘由我们的眼、耳、鼻、舌、身五根所摄。假如说意识因法所生，就是由法尘所生，那么世间诸法本来是不离五尘的，你看看那五种尘法，它们的相状都很分明，分别对着五根，并非由意根所摄的。五尘就是色法、声法、香法、味法和触法，色法是一切色相和事物，声法是各种声音，香法是香、臭这些气味，味法是酸、甜、苦、辣等种种味道，触法是所接触到的冷、暖、滑、涩等感觉。这五种尘法都有实相，都有实体，比如色不同声，香不同味，彼此的特征清晰明了，相状分明，不相混淆。色、声、香、味、触五尘，分别对着眼、耳、鼻、舌、身五根，各有其所归摄，没有一个直接对着意根，前面说过，意根只能摄取由五根所吸进去的外尘的影子，而不能直接摄取外面的五尘，这是《楞严经》与法相宗不同的地方。在法相宗里讲到意识的时候，说意识是跟着前五识一起跑的，比如眼根缘色尘时意识也跟着眼识出去，耳根缘声尘时意识也跟着耳根出去。现在《楞严经》上说，外五尘分别由前五根所摄，而不归第六意根，与相宗的说法有点抵触，所以相宗里有人毁谤《楞严经》，说这部经书是伪造的。
“汝识决定依于法生，今汝谛观法法何状？”
法法就是法尘之法。假如你的意识一定是依法尘所生，那么你仔细看看这个法尘是何形状呢？上面说的色法、声法、香法、味法、触法都有实体，那么意根所摄的法尘之法是什么形状呢？法法并不是没有形状，它有个虚假的影子。因为色、声、香、味、触这五种法都是有实物，有形象的，有相则必定有影，有影也必定有相。这个法法因为是前面五尘的影子，所以它是有相的，若光有影子没有相，影子从何而来呢？只不过因为是虚假的影子，不是实物，所以你拿不出来罢了。
“若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。”
假如离开色空、动静、通塞、合离、生灭这些现象，你能有意识吗？当然没有！比如离开眼根所对的色法与空法，你就不能起眼的知觉。因色才显空、因空才显色，非空即不能显色、非色亦不能显空。色与空要相对而有。由色空的种种变化，色法也会有千变万化的相貌。下面的动静、通塞、合离、生灭，也是这个道理。动静就是声尘，一会儿有声音，一会儿又没有声音。声音中也会有高低、大小、急缓等种种变化。通塞讲的是嗅觉，鼻子通了就可以闻到香臭等种种气味，塞了之后就闻不到气味了。合离讲的是触觉，手触在身上就可以知道是冷了还是暖了，是涩了还是滑了，如果没有合离，触觉就没有了，这即是合离的作用。生灭是靠前面这几种现象而生出来的，由于色空、动静、通塞、合离等变化，而有生、住、异、灭的情况发生。因为别的现象的去来，而有这种起灭的变化，这叫依法所缘。比如某个法生起来了，就有个影子来了，当这个法灭掉了，那个影子也就消灭了。象这种依法所缘的，就是法法。所以说“越此诸相，终无所得。”离开了这些相，连影子都没有，你还有什么东西呢？当然没有了。
“生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。”
这里的色空等诸法，既代表眼根所缘，也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所缘。你这个意识实际上是没有的，因为生�
